Krishnamurti - Sydney, causerie IV du 19 novembre 1955

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JIDDU KRISHNAMURTI

Sydney, causerie IV du 19 novembre 1955

Extrait du n° 6 de la revue Les 4 Dauphins, (pp. 85-97).

© Imprimerie de la Torse, Aix-en-Provence - 1958

Par autorisation spéciale du Krishnamurti Writings Inc. accordée à Carlo Suarès, et en vue de sa publication dans Les 4 Dauphins, le texte ci-dessous, inédit en Français, a été extrait de Talks by Krishnamurti in Australia, 1955 (Verbatim Report), Sydney; causerie IV (P. 20 à 26) du 19 novembre 1955.

Les Verbatim Reports de causeries de Krishnamurti sont des comptes-rendus sténographiés, publiés principalement à l'usage des personnes ayant assisté à ces réunions. Elle y retiennent l'élocution familière du langage parlé, que le traducteur a voulu respecter.

Copyright by Krishnamurti Writings Inc.
Tous droits de reproduction et de traduction réservés.

Ce soir je voudrais parler d'une question très complexe, et je pense que la compréhension de ce problème dépend en grande partie de la qualité d’attention qu’on lui accorde. La question que je désire poser est celle de la possibilité que peut avoir un individu de se transformer fondamentalement, et de savoir si ce changement peut se produire par un effort, par des disciplines, par une idéologie. La nécessité d’un changement radical en chacun de nous me semble assez évidente, mais comment la provoquer? Par une pensée méthodique? Au moyen d’une quelconque contrainte? Et à quel niveau de conscience ce changement peut-il commencer à se produire? Est-ce au niveau superficiel ou dans les couches les plus profondes? Ou au contraire, cette modification radicale de l’individu ne peut-elle avoir lieu qu’au delà de tous les niveaux de la conscience?

Avant d’entrer dans ce problème, il me semble important de bien comprendre la qualité d’attention qu’exige son examen. Si vous pensez qu’il s’agit ici d’une expérience particulière que vous voulez imaginer, tout ce qu’on en dira apparaîtra comme une méthode en vue d’obtenir un certain résultat, et à cette méthode quelqu’un pourra en opposer une autre qui lui sera incompatible. C’est ainsi que naît l’exclusivisme, lequel est toujours un mal. Mais si vous parvenez à mettre de côté toutes ces façons-là de penser (votre méthode s’opposant à la mienne, mon point de vue s’opposant au vôtre) et si vous voulez bien m’écouter en vue de découvrir la vérité concernant ma question, cette vérité ne sera ni vôtre, ni mienne, et ne donnera lieu à aucun exclusivisme. Vous comprenez que pour découvrir cette vérité-là, il n’est besoin de lire aucun livre ni d’écouter aucun sage. Il est important que vous vous en rendiez pleinement compte. Il n’existe pas de sentier vers la vérité fondamentale, pas de méthode dont on puisse dire qu’elle soit mienne ou vôtre. Au contraire, toute expérience religieuse est exclusiviste, qu’elle soit chrétienne, hindoue ou bouddhiste. Et dès qu’existe le moindre sentiment exclusiviste, le mal est là. Je vous propose donc de m’écouter sans chercher à opposer une argumentation à une autre, une idéologie, une façon de penser à une autre.

J’en reviens à ma question : ce changement radical en chacun de nous, dont la nécessité nous semble évidente, comment faut-il s’y prendre pour qu’il puisse avoir lieu? Cette modification de nous-mêmes devrait engendrer un point de vue tout à fait neuf, une façon de vivre qui soit vraie, non pas vraie selon telle ou telle personne, mais vraie en tous temps et en tous lieux. Comment donc nous y prendre? Un idéal pourra-t-il provoquer ce changement? Un idéal, quel qu’il soit, se trouve toujours avoir été érigé soit par expérience personnelle, soit par l’expérience d’autrui. Peut-il avoir la vertu de provoquer ce changement, cette transformation radicale? Je pense que tout idéal est fictif, irréel; c’est toujours une invention de l’intellect, une fabrication qui n’a aucune réalité en soi. Et pourtant nous espérons transformer notre façon de penser en nous conformant à quelque idéal de bonté, de non-violence, etc... Nous espérons que grâce à une application persistante, à une poursuite, à une soumission à cet idéal, nous obtiendrons un changement radical, ou, pour le moins, un changement vers le mieux.

Est-ce possible? Ou un idéal n’est-il qu’une projection commode de l’esprit, destinée à différer l’action? Puis-je vous demander, je vous prie, de ne pas rejeter ceci, mais de bien vouloir m’écouter? La plupart d’entre nous sont des idéalistes. Nous avons adopté une certaine forme d’idéal, par habitude, par coutume, par tradition ou par notre volonté, et nous espérons ainsi parvenir à un résultat fondamental. Mais, après tout, un idéal n’est que la projection du contraire de ce qui est. Étant violent, je projette un idéal de non-violence et j’essaye de transformer ma violence conformément à cette image, ce qui engendre un perpétuel conflit, en moi-même, entre ce qui est et ce qui « devrait » être.

Nous pensons qu’un conflit, qu’un effort sont nécessaires pour provoquer une modification en nous-mêmes. Un tel effort comporte évidemment une discipline, un contrôle de soi, une application constante, en vue de nous adapter à ce qui « devrait » être. La plupart d’entre nous sont habitués à penser de cette façon-là, et nos activités, nos points de vue, nos valeurs sont basés sur ce qui « devrait » être : l’idéal a acquis une prédominance extraordinaire dans nos vies. Or je considère que cette façon de penser est complètement erronée, et puisque vous êtes ici pour savoir ce que le conférencier a à dire, je vous prie de ne pas rejeter mes raisons avant de les avoir entendues.

Je pense qu’un changement radical ne peut se produire que lorsqu’il n’y a pas d’effort, lorsque l’esprit n’est pas en train d’essayer de devenir quelque chose, de devenir vertueux. Je ne veux pas dire par là que la pensée doit être non-vertueuse, mais que tout effort en vue de réaliser une vertu est un prolongement de ce moi, de ce je qui cherche à être vertueux, et n’est donc qu'une autre forme de son conditionnement, une simple modification de ce qui est. Ce processus pose la question de savoir « qui » est celui qui fait l’effort et quel est son véritable but. En fait, son dessein est de s’améliorer. Or, tant qu’il y a effort en vue d’une amélioration, il n’y a pas de vertu. En d’autres termes, tant qu’existe un idéal quelconque, il y a forcément l’effort de se conformer à lui, de s’adapter à lui ou de devenir cet idéal lui-même. Si je suis violent et que j’ai un idéal de non-violence, il y a lutte entre ce qui est et ce qui « devrait » être. Ce conflit est l’état même de violence, il ne nous en libère pas.

Puis-je donc examiner ce qui est : cet état de violence, sans ériger en idéal son opposé? Mon examen ne peut évidemment porter que sur la violence et non sur la façon de devenir non-violent, puisque le fait de devenir non-violent est une forme de violence. Alors puis-je contempler cette violence sans éprouver aucunement le désir de la transformer en un autre état? Veuillez me suivre patiemment jusqu’au bout. Puis-je examiner l’état que j’appelle violence, avidité, envie, etc..., sans essayer de le modifier ou d’en substituer un autre? Puis-je le regarder sans aucune réaction, sans l’évaluer, sans même le nommer?

Suivez-vous ce que je suis en train de dire? Faites-en l’expérience maintenant, séance tenante; n’attendez pas d’être rentrés chez vous.

Étant violent, peut-on considérer cet état que l’on a appelé violence sans le condamner? Ne pas condamner est un processus extrêmement complexe, parce que le seul fait de mettre en mots une sensation ou une émotion, le seul mot violence est une condamnation. Et est-il possible de considérer cet état que l’on ressent, cet état que l’on a appelé violence, sans lui donner de nom? Et lorsqu’on s’abstient de le nommer, que se produit-il? La pensée est faite de mots, n’est-ce pas? Toute réflexion est un processus verbal. Et lorsqu’on ne donne pas de nom à ce que l’on éprouve, lorsqu’on ne l’appelle pas violence, ne se produit-il pas une profonde révolution dans l’attention qu’on lui accorde?

Examinons la question sous un angle différent. Notre esprit est dans l’habitude d’établir en lui-même une division; dit, par exemple, violence et non-violence, c’est-à-dire soi-disant deux états : celui auquel nous voulons parvenir et celui qui est. Nous mettons ainsi en mouvement une dualité. Je pense toutefois qu’il ne peut y avoir de changement radical que lorsque cette dualité a complètement disparu, c’est-à-dire lorsque la totalité de la conscience, de la faculté de penser, peut concentrer son attention sur ce qui est. Notre faculté de penser ne peut pas concentrer totalement son attention sur ce qui est, tant qu’existe en nous un sentiment de réprobation, un désir de modifier ce qui est, ou une distraction verbale sous la forme d’un nom qui se présente à l’esprit. Mais lorsque l’attention est complète, on se rend compte qu’une telle attention est elle-même le bien, et que le bien n’est pas un effort tendant à modifier ce qui est.

Je crains que ce ne soit là une explication très difficile d’un fait très simple. Je me résume : tant que nous avons dans l’esprit le désir de changer, tout changement ne sera qu’une continuité modifiée de ce qui est, parce que l’esprit est incapable de concevoir un changement total. Un tel changement ne peut avoir lieu que lorsque l’esprit accorde une attention complète à ce qui est, et cela n’est possible que si l’on ne formule aucun mot, si l’on s’abstient de toute condamnation, de toute justification, et même de toute évaluation.

Je répondrai maintenant à quelques questions. La plupart d’entre nous sont en quête de réponses qui leur donneront une certaine satisfaction, leur expliquant où il faut aller et comment il faut vivre. Je crains de n’avoir aucune réponse de cet ordre. Mais ce que nous pourrons faire ici, c’est examiner tel problème qui sera posé, et découvrir sa vérité. Tenons présent à l’esprit que la façon de penser qui consiste à vouloir se faire dire où aller et comment se comporter est puérile. Mais si nous pouvons ensemble examiner un problème et y pénétrer profondément, dans le fait même que celui-ci se déploiera à notre regard, nous découvrirons la vérité et ce sera cette vérité qui agira sur nous, et non pas nous sur elle.

Question. — Étant à la fois parent et éducateur, et voyant la vérité de cette libération dont vous parlez, comment dois-je considérer mes enfants et comment puis-je les aider?

Krishnamurti. — Je crois que la première question est de savoir si l’on comprend profondément le fait que la liberté est au commencement et non à la fin. Si, en tant que parent et éducateur, je comprenais cette vérité, mes rapports avec l’enfance changeraient, n’est-ce pas? Il n’y aurait plus d’attachement. Où existe l’attachement, il n’y a pas d’amour. Mais si je vois cette vérité : que la liberté est au commencement et non à la fin, l’enfant n’est plus la garantie, la voie de mon propre épanouissement; je ne cherche plus à me prolonger moi-même dans mon enfant; et alors toute mon attitude à son égard subit une énorme révolution.

L’enfant est en quelque sorte un entrepôt d’influences, n’est-ce pas? Il est influencé, non seulement par vous et moi, mais par le milieu, par l’école, par le climat, par ce qu’il mange, par les livres qu’il lit. Si ces parents sont catholiques ou communistes, il est délibérément façonné, conditionné. Et c’est cela que font tous les parents, tous les éducateurs, d’une façon ou d’une autre. Mais pouvons-nous être conscients de ces influences multipliées et aider l’enfant à en être conscient lui-même, de façon à ce qu’en grandissant il ne se laisse pas prendre par elles? L’important est évidemment d’aider l’enfant, au fur et à mesure qu’il mûrit, à ne pas être conditionné en tant que Chrétien, ou Hindou, ou Australien, mais à devenir un être humain totalement intelligent. Et ceci ne peut se produire que si vous, le parent ou l’éducateur, voyez la vérité de ceci : que la liberté doit se trouver au tout commencement.

La liberté n’est jamais obtenue par une discipline. On ne peut l’obtenir ni en conditionnant préalablement l’esprit, ni pendant que ce conditionnement a lieu. Il ne peut y avoir de liberté que si nous sommes, vous et moi, conscients de toutes les influences qui conditionnent l’esprit, et si nous aidons l’enfant à en être également conscient, afin qu’il n’y demeure pas embourbé. Mais la plupart des parents et des éducateurs pensent qu’il est bon que l’enfant soit adapté à la société. Que fera-t-il s’il n’est pas adapté? Pour la plupart des personnes, le conformisme est impératif, essentiel, n’est-ce pas? Nous avons accepté l’idée que l’enfant doit se conformer aux normes de la civilisation, de la culture, de la société qui l’entourent. Pour nous c’est une affaire entendue et, selon nous, l’éducation a pour but cette adaptation.

Mais est-il nécessaire que l’enfant soit un adapté? Si le parent ou l’éducateur pense, au contraire, que l’essentiel est la liberté, et non l’adaptation à la société, au fur et à mesure que l’enfant grandira, il prendra conscience des influences qui conditionnent l’esprit et ne se conformera pas aux exigences de la société actuelle, de son avidité, de sa corruption, de sa volonté de puissance, de ses dogmes, de ses valeurs d’autorité. Ce sont de telles personnes qui créeront une société totalement nouvelle.

Nous pensons qu’un jour s’instaurera une quelconque Utopie. Cette idée est fort agréable, mais elle ne se réalise pas. Je crains que ce ne soient les parents et les éducateurs qui aient besoin d’être éduqués. Si notre but est de conditionner l’enfant pour qu’il se conforme à telle culture, au produit de telle société, nous perpétuerons l’état présent et ses continuels conflits, nous prolongerons cette même misère. Mais si nous comprenions la question fondamentale qui consiste à savoir quelle est la qualité d’attention qu’il faut accorder à un problème quelconque, nous verrions que le problème de l’éducation ne commence pas chez l’enfant, mais chez le parent et l’éducateur. Alors, peut-être, pourrons-nous contribuer à un déconditionnement des esprits, ce qui n’est pas une tâche désespérée. Elle n’est désespérée que si, en tant que parents et éducateurs, vous la considérez impossible. Mais si vous percevez la nécessité, l’urgence, la vérité de ce que nous disons ici, cette perception-même provoquera une révolution en vous et vous pourrez ensuite aider l’enfant à devenir un être humain intelligent, lequel mettra fin à la misère, aux conflits, à la douleur de nos civilisations actuelles.

Question. — Toute vie est une forme de cérémonial, et la liturgie du culte est un aspect divin du rituel de la vie elle-même. Il n’est pas possible que vous condamniez absolument tout cérémonial religieux. Je pense que vous ne vous élevez que contre la corruption qui résulte de la rigidité d'esprit.

Krishnamurti. — Qu’elles soient divines ou non divines, je me demande parfois pourquoi nous avons tant d’affection pour les cérémonies, et pourquoi les rituels sont si importants pour nous. Pour moi, toute cette façon de considérer la vie à travers des rituels, y compris les églises et leurs liturgies, est totalement infantile et absurde. Les cérémonies n’ont aucune valeur; ce sont de vaines répétitions, malgré le sens divin que vous attribuez aux rituels religieux. Dire : « Le cérémonial de l’église est ma voie vers la vérité, votre vie est autre », dire cela c’est engendrer le mal. Examinons cette question sans passion afin de découvrir sa vérité.

Considérons la répétition quotidienne d’actes tels qu’aller se coucher, se lever, aller à son travail, etc... Diriez-vous de tout cela que c’est un cérémonial? Donnons-nous à ces répétitions de gestes un sens extraordinaire, une signification divine? En faisons-nous une source d’inspiration? Évidemment pas. Certains actes quotidiens peuvent devenir des habitudes, mais peut-être les avons-nous établis avec intelligence et n’en sommes-nous pas esclaves inconsciemment. Mais lorsque nous prenons part à des liturgies, à des rituels religieux, est-ce que nous n’y cherchons pas une inspiration? Au cours de leur déroulement, nous nous sentons participants au Bien, au Beau, et nous voilà apaisés. Cette répétition endort nos esprits. Le rituel nous absorbe. Il nous éloigne de nous-mêmes momentanément, et comme cette sensation nous est agréable, nous lui donnons un sens extraordinaire. Ce sont là des faits simples et évidents. Les cérémonies, en outre, sont utilisées à des fins d’exploitation; elles servent à dominer les gens, à les amener à éprouver un sentiment d’unité qu’en général ils n’ont pas. La société actuelle est une société de discorde, mais par l’église, par des rituels, au moyen de vaines répétitions, des personnes sont temporairement... (Interruption).

Auriez-vous, je vous prie, une objection à vous asseoir? Ceci n’est pas une discussion. Je parle, je n’attaque pas, vous n’avez donc rien à défendre. Je vous montre « ce qui est ». Vous pouvez le prendre ou le laisser, cela m’est indifférent.

De l’auditoire. — Ce que vous dites n’est pas la vérité!

Krishnamurti. — Je vous en prie : si vous croyez que les cérémonies sont nécessaires, pratiquez-les. Mais si vous voulez bien examiner toute la question, pénétrons-y et vous verrez comment l’esprit est esclave d’habitudes, de vaines répétitions, de sensations, de son obéissance à quelque autorité. Un esprit ainsi prisonnier ne sait pas ce qu’est la liberté et ne peut pas découvrir la vérité.

Nos esprits s’installent dans des habitudes (je ne parle pas pour l’instant des habitudes physiques), au moyen desquelles ils cherchent des sensations. Ils s’attachent à telle ou telle forme de cérémonies et en tirent une certaine satisfaction, un sentiment de sécurité. De tels esprits ne sont évidemment pas libres et ne peuvent pas découvrir la vérité. Seul un esprit libre peut la découvrir, et non celui qui est entravé dans des croyances, des dogmes, des craintes, dans un perpétuel désir de sécurité.

A travers les siècles toutes les religions ont comporté des cérémonies, des rituels, dans le but d’unir les personnes entre elles, de leur offrir un moyen de se détendre et d’oublier leurs lassantes existences quotidiennes. Leurs existences quotidiennes sont platement ennuyeuses et les liturgies, comme les processions de rois et de reines, leur offrent une évasion. Mais l’esprit en quête d’évasions ne peut pas trouver ce qui est intemporel, éternel.

Peu importe quelle est l’église qui affirme que les cérémonies sont d’ordre divin : ce ne sont que des inventions de la pensée, et l’esprit humain est conditionné. Les cérémonies ne sont pas un chemin vers la vérité, dont vous puissiez dire que cette voie est la vôtre, alors que la mienne est différente. Personne ne sera conduit vers la vérité par des cérémonies. Il y a la vérité tout court, il n’y a pas, vers elle, votre sentier ou mon sentier. Penser qu’existent différentes voies est erroné, car c’est tendre vers l’exclusivisme et tout ce qui est exclusif est mauvais.

Question. — L’on nous a enseigné qu’il faut croire à une immortalité personnelle et à une survie individuelle. Cette notion est-elle réelle pour vous aussi?

Krishnamurti. — Existe-t-il une immortalité personnelle après la mort? Une continuité du « moi » avec son accumulation d’expériences, ses connaissances, ses qualités, et les rapports qu’il a entretenus avec le monde? Tout cela continue-t-il lorsque je meurs? Et si cela ne continue pas, que vaut tout ce processus? Si une personnalité que j’ai cultivée avec tant d’efforts, de joie et de souffrance est anéantie à ma mort, quel sens a la vie?

Entrons dans cette question. Il ne s’agit pas de ce que je crois ou de ce que vous croyez, car les croyances n’ont rien à voir avec la découverte de la vérité. Un esprit embourbé dans une croyance, que ce soit la réincarnation ou Dieu, est incapable de découvrir, de vivre la vérité. Je crois qu’il est important d’insister sur ce point, si vous voulez bien supporter que je me répète, car il est évident que dans le monde entier on est dans l’habitude d’instruire les esprits, de les conditionner selon certaines croyances ou non-croyances. Le communiste ne croit pas à l’immortalité, il dit que cette idée est une sottise car on lui a appris à ne pas croire, et on l’a conditionné de telle sorte qu’il trouve son épanouissement dans l’Etat, lequel est, pour lui, le seul bien. D’autres croient en un au-delà et espèrent une sorte de résurrection ou de réincarnation. Donc, lorsque vous me demandez : « Y croyez-vous? » je crains que la question ne soit pas du tout là, et si vous voulez bien m’accorder votre attention, nous allons découvrir la vérité à son sujet.

Est-ce que le « je », le « moi » personnel continue? De quoi est-il fait? De diverses tendances, de traits de caractère, de croyances, d’une accumulation d’expériences, de connaissances, de souvenirs de certaines douleurs, de joies et de souffrances, de ce qu’il appelle « mon » amour, « mon » aversion : tout cela est le moi du moment, et comme nous nous rendons compte que ce moi est très fugitif, nous déclarons qu’au delà de tout cela il existe une âme permanente, quelque chose de divin. Mais si cette chose est permanente, réelle, divine, elle est au delà du temps et par conséquent ne pense pas en termes de mortalité ou de continuité. Si l’âme existe — ou quelque chose d’analogue que vous appeliez d’un autre nom — c’est au delà du temps, et ni vous ni moi ne pouvons y penser, parce que notre faculté de penser est conditionnée. Notre pensée est un produit de la durée, donc nous ne pouvons pas penser l’intemporel. Notre peur est un produit du temps, n’est-ce pas?

Ici encore, je vous dis qu’il ne s’agit pas de « ma » voie ou de « votre » voie de la vérité. Nous sommes en train d’examiner ce qui est en fait, et de nous demander s’il nous est possible de procéder à cet examen sans y introduire la croyance en quelque transcendance, en quelque chose que nous désirons qui soit « supermanent »; une soi-disant entité spirituelle intemporelle. Nous voulons savoir si nous survivrons, et nous posons cette question pour la raison principale que nous avons peur de la mort. Alors que faisons-nous? Nous essayons de parvenir ici-même, dans nos possessions, à une sorte d’immortalité, n’est-ce pas? Toute notre société est basée sur cela, sur la notion que vos possessions ou les miennes doivent être transmises à nos enfants, ce qui est une recherche d’immortalité à travers eux. Par notre nom, par nos réussites, par nos succès, nous voulons nous perpétuer, nous cherchons un épanouissement sans fin de nous-mêmes. Sachant que nous mourrons, que la mort est inévitable, nous nous demandons « qu’y a-t-il au delà? ». Nous voulons qu’on nous garantisse une continuité, nous croyons par conséquent en un au-delà, à la réincarnation, à la résurrection, en n’importe quoi afin d’éviter l’état extraordinaire que nous appelions la mort. Nous inventons d’innombrables évasions parce qu’aucun de nous ne veut mourir et toutes nos questions concernant l’immortalité individuelle sont posées de façon à éviter ce que nous redoutons. Mais si nous pouvons comprendre la mort, la peur disparaît et nous ne cherchons plus une immortalité personnelle, ni ici ni dans un au-delà. Toute notre perception, tout notre point de vue, dès lors, subit une révolution complète. Nous voyons que les croyances n’ont aucun rapport avec la vérité et nous pouvons découvrir cette vérité, en ce qui concerne la mort.

Qu’est-ce que la mort Peut-on en faire l’expérience pendant que l’on vit? Vous et moi, pouvons-nous faire l’expérience de ce qu’est la mort, non pas au moment où, par quelque maladie ou quelque accident il y a cessation de toute pensée, mais maintenant, pendant que nous sommes pleins de vie, clairement et pleinement conscients? Pouvons-nous, vous et moi, découvrir ce que veut dire mourir? Pouvons-nous entrer dans la maison de la mort pendant que nous sommes ici, en train de considérer tout ce problème?

Qu’est-ce que c’est que mourir? C’est évidemment mourir à tout ce que l’on a accumulé, à toutes les expériences que l’on a eues, à tout souvenir, à tous nos attachements. Mourir veut dire cesser d’être le « moi », le « je », n’est-ce pas? C’est n’avoir en aucune façon le sens de continuité en tant que « moi », avec tous ses souvenirs, ses sentiments de vengeance, son désir de s’accomplir, de devenir. Et cette expérience de l’instant où le « moi » n’est pas, est-elle possible? Si elle l’est, nous saurons certainement ce qu’est la mort. La faculté de penser est le connu, le résultat du connu; le connu étant le résultat de toutes les expériences d’innombrables hiers. Et ce n’est que lorsque l’esprit se libère du connu et fait donc partie de l’inconnu, ce n’est qu’ainsi qu’il n’y a pas de peur. Et alors il n’y a pas de mort du tout. Alors l’esprit n’est pas en quête d’une immortalité personnelle. Alors il y a l’état d’être de l’inconnu, lequel a son être propre. Mais pour découvrir cela, l’esprit doit se libérer du connu. Vous pouvez avoir d’innombrables croyances qui vous réconforteront, qui vous donneront un sens de sécurité, mais tant que vos esprits ne seront pas libérés du connu, ils seront toujours rongés par la peur. Ce qui a une continuité ne peut jamais être créateur. Seul, l’inconnu est créateur, et l’inconnu ne peut naître que lorsque l’esprit est libre de toute idée, de toute perpétuation du connu.

Voyez-vous, la difficulté pour la plupart d’entre nous est que nous désirons une continuité d’une sorte ou d’une autre, ce qui fait que nous inventons des croyances illusoires. Après tout, les croyances ne sont que des explications, et celles-ci nous satisfont. Mais les explications ont très peu de sens, si ce n’est pour l’homme qui veut y trouver une sécurité. Pour découvrir ce qui est vrai, l’esprit doit rejeter toutes les explications, celles des églises, celles des prêtres, celles des livres, celles de tous ceux qui veulent croire.

Lorsque l’esprit est libre de toute explication, libre du connu, il découvre que l’inconnu est la mort, et que là, il n’y a pas de peur. Cet état est totalement différent de celui où se trouve un esprit conditionné par le connu, et cet esprit ne peut pas le concevoir. Lorsque l’esprit est libéré du connu, l’inconnu est.