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Robert Kanters - La littérature contemporaine et le pouvoir des clefs

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ROBERT KANTERS

La littérature contemporaine et le pouvoir des clefs

Extrait du n° 32-33 de la revue Aspects de l'Occultisme, (pp. 13-79).

© La Table Ronde, 1950

La vogue de l’occultisme auprès des littérateurs et en littérature n’est ni un phénomène récent, ni, à première vue, un phénomène particulièrement caractéristique de notre époque. Il y a toujours eu ce que l’on pourrait appeler des « crises d’occultisme », c’est-à-dire des moments où les hommes, mécontents des vérités officielles de leurs philosophies et de leurs religions, se sont penchés sur les ténèbres du puits dans l’espoir d’en faire surgir une vérité plus originale et plus satisfaisante. Mais aujourd’hui, cette vogue trahit beaucoup plus qu’une simple curiosité — à peine moins qu’une angoisse. Elle est un trait, non seulement de l’évolution littéraire, mais encore de la crise de notre civilisation entière. Il ne sera peut-être pas inutile de rassembler d’abord quelques traits du visage spirituel de notre époque, même s’ils sont déjà bien connus. On saisira mieux ensuite la signification du mouvement occultiste en littérature. Et si l’on croit à l’importance de la littérature dans l’élaboration du visage qu’à chaque moment de son histoire, l’homme présente à l’homme, notre étude éclairera peut-être à la fin les chances et les voies de notre survie.

Les formes élémentaires de la Vie Mystique. Modifier

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La mort de Dieu est un des thèmes favoris de la pensée contemporaine. Depuis Nietzsche jusqu’à M. Sartre et à ses épigones, en passant par Alfred Jarry et par Kafka, on ne compte plus les philosophes et les écrivains qui ont cru devoir nous envoyer un faire-part. Cette insistance même ne laisse pas d’inquiéter : les gens qu’il faut tuer si souvent, pour l’ordinaire se portent assez bien. En vérité, et à condition de bien s’entendre sur le sens des mots, le thème fondamental de notre époque n’est pas celui de la mort de Dieu, mais celui de sa survie.

Mieux vaut revenir d’abord aux textes fameux de Nietzsche lui-même dans le Gai Savoir. « La mort de Dieu », écrit-il, « le fait, autrement dit, que la foi dans le dieu chrétien a été dépouillée de sa plausibilité... » Et s’il reste ensuite dans le vague, c’est parce qu’il se sent incapable en 1882 de mesurer toutes les conséquences de l’événement dont il s’est institué l’annonciateur, de préciser « tout ce qui va s’effondrer maintenant que se trouve minée cette foi qui était la base, l’appui, le sol nourricier de tant de choses : toute la morale européenne entre autres détails. Nous devons désormais nous attendre à une « longue suite, à une longue abondance de démolitions, de destructions, de ruines et de bouleversements ».

Il est clair que la mort de Dieu pour Nietzsche c’est la mort du dieu chrétien, et qu’il en tire une conséquence principale : la nécessité d’une transmutation des valeurs surtout dans l’ordre moral. Dans quelle mesure l’événement lui a-t-il donné raison ? Ce n’est pas le lieu de s’interroger sur le destin de la religion chrétienne : d’ailleurs, le moins que l’on puisse dire, c'est que sa survie sociale, intellectuelle et spirituelle ne peut pas être mise en doute. Mais le bouleversement des valeurs mérite une plus sérieuse attention.

Ce qui est important, en effet, c’est le bouleversement de la vision que l’homme prend de lui-même. Le christianisme fournissait une image de l’homme, un modèle et une règle : l’imitation de Jésus-Christ. Je ne dis pas que pendant des siècles, chacun se conformait à une telle image, mais du moins presque personne n’en contestait sérieusement la légitimité sur le plan intellectuel et sur le plan moral. La crise diagnostiquée par Nietzsche est d’abord une crise de l’image chrétienne de l’homme. Et la première tentation a été de lui substituer une image purement et simplement rationaliste, parce que la raison depuis trois siècles au moins a donné des preuves indéniables de sa vigueur et de son efficacité. Mais les malheurs commencent presque tout de suite : moins de quinze ans après la proclamation de la mort de Dieu par Nietzsche, le brave Brunetière parlait de la faillite de la science. Il se trompait grossièrement, puisque c’est aux progrès de la science que nous devons depuis un demi-siècle la prodigieuse transformation de nos conditions de vie — et de mort. Mais il ne se trompait pas entièrement, puisque pendant le même temps, si notre conception de l’homme s’est elle aussi transformée et enrichie, elle reste cependant floue et privée d’une sorte d’efficacité.

Sur le plan moral, les philosophes de la fin du siècle dernier et du début de celui-ci, hommes honnêtes et sincères, nourris de morale chrétienne, pétris par elle, ont tenté une simple laïcisation. Ils ont pensé pouvoir garder le second commandement ( « tu aimeras ton prochain ») et les autres, en laissant tomber le premier (« tu aimeras ton Dieu... »). L’entreprise ne semble pas avoir réussi : sur le plan purement philosophique, on peut presque dire que la possibilité et la signification du « prochain », de « l’autre », dans un monde sans dieu est encore aujourd’hui le plus gros problème d’une pensée comme celle de M. Jean-Paul Sartre. Sans nier ni l’intérêt, ni la richesse de la spéculation philosophique contemporaine, on peut bien dire des bases qu’elle propose à la morale ce que Pascal disait des preuves métaphysiques de l’existence de Dieu : « elles sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu’elles frappent peu ; et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être trompés... » Le résultat dans les mœurs, et dans leur expression littéraire, est une perpétuelle remise en question du devoir et de la moralité. Il s’inscrit dans les faits divers des journaux et dans la manière dont les attitudes morales sont traitées par la littérature : en particulier dans la libération littéraire de toutes les questions sexuelles. Que cet affranchissement soit progrès ou déchéance, peu importe ici : disons que l’état de la conscience contemporaine pourrait se caractériser par une oscillation entre l'amoralité et ce qui subsiste d’une manière plus ou moins précaire de la moralité chrétienne.

Cette amoralité et cette libération sont aussi les conséquences des révolutions intervenues sur le plan psychologique. On pense tout de suite au rôle considérable du freudisme, dont l’un des résultats les plus clairs a été de retirer toute qualification morale en bien ou en mal à certains comportements. Mais, d’autre part, l’homme a essayé de se connaître en se comparant à l’enfant, au primitif, au malade : il a découvert ainsi des types d’organisation mentale si différents qu’il a conclu d’abord à des hétérogénéités radicales. Puis, à mieux y regarder, il lui a fallu convenir qu’il y avait un enfant en lui, et un sauvage, et un malade. La caducité des schémas classiques est devenue de plus en plus évidente, sans que l’on puisse pour autant intégrer les nouvelles découvertes dans des schémas nouveaux. Ainsi tout semble concourir à la dispersion, au papillotement de l’image psychologique de l’homme.

Déjà ces diverses transformations ne vont pas sans nous orienter vers un élargissement de la raison. Mais le progrès même de la science nous oblige à remettre en question et notre image du monde et notre conception de l’instrument qui sert à construire cette image. Les géométries non-euclidiennes, les grandes théories physiques : relativité, quanta, mécanique ondulatoire, etc. ont bouleversé notre façon de voir. Elles marquent, non une défaite de la science et de la raison, mais la réussite d’un effort plus complet et plus fin de la raison et de la science pour expliquer le monde et agir sur lui. Toutefois, ce n’est plus tout à fait la même raison. Pour expliquer le fonctionnement de l’esprit humain en quête de connaissance, il faut constamment faire appel à de nouvelles formes de la logique et de la dialectique, il faut songer à un « surrationalisme », selon une expression de M. Bachelard. Comme dans le domaine psychologique, comme dans le domaine moral, la libération est sans doute un bienfait, mais elle se traduit provisoirement par un désarroi.

Bref, celui qui est mort et qui n’est pas encore « rené », c’est l’homme. Tout se passe comme si, en reniant l’image et la ressemblance de Dieu, l’homme s’était privé de toute image distincte de lui-même. Quant à Dieu, il manifeste une vitalité étonnante. Il peut faire retraite en tant que dieu chrétien, ou en tant que fondement d’un rationalisme cartésien. Il peut lui aussi ne plus nous offrir de visage distinct. Mais la catégorie du divin semble bien jusqu’à présent une catégorie universelle et ineffaçable de l’esprit humain. La première démarche de l’athéisme philosophique contemporain est de nier Dieu ; la seconde, de mettre l’homme à sa place, de dire à l’homme « vous serez comme un dieu »... La première démarche de l’athéisme non philosophique est pour tourner le dos à l église ; la seconde pour se confier aux mages, aux voyantes et aux illuminés. Nous nous excusons de ce préambule philosophique à la fois trop long et trop court. Mais c’est ici qu'intervient, pour le meilleur et pour le pire, ce que faute d’un meilleur mot, nous appellerons l’occultisme.

Qu’il réfléchisse sur le monde ou sur lui-même, sur le macrocosme ou sur le microcosme, l’homme trouve aujourd’hui plus de sujets d’inquiétude que d’apaisement. Dans l'univers de la dialectique et de la relativité, il ne trouve plus un point stable, il a perdu cette étoile polaire qui semble immobile de la divinité. Il la remplace trop souvent par n’importe quoi, tout simplement parce qu’il n’a pas perdu le besoin d’une certaine stabilité. Transformé enrichi, libéré, — il se sent libre en effet comme le sauvage dans la jungle et il retourne bien souvent à ses manières de penser. Comme chaque fois que l’intelligence pure se porte à l’extrême du scepticisme, l’intelligence impure s’abandonne à la crédulité.

Il est à peine besoin d’insister sur le prestige des formes élémentaires de la Vie mystique dans la société contemporaine.

La survivance de Dieu, sous l’aspect d’une persistance du sentiment religieux en dehors des religions constituées, d’un appel vers le divin dans le cœur humain, a été largement exploitée, on l’a signalé depuis longtemps, par les réformateurs politiques. Le national-socialisme, cette « seconde réforme allemande », a été pour beaucoup une mystique élémentaire vécue. Il avait dans la race et dans le sang, son principe religieux de discrimination entre les choses profanes et les choses sacrées ; il avait ses valeurs, son église, ses manifestations de masse. Il fournissait à ses adeptes l’orientation vitale et la chaleur que l’on ne peut trouver que dans une mystique. De la même manière, dans sa Sociologie du Communisme, M. Jules Monnerot a bien étudié certains déplacements du sacré dans le monde contemporain, et il a montré que le communisme présente tous les traits d’un « Islam du XXe siècle ». Péguy a parlé de la dégradation de la mystique en politique : ici, il s’agit dans les deux cas d'une sacralisation de la politique en mystique. Les mythes proposés pour y parvenir : la classe, la nation, la race ne sont nullement originaux ; ils marquent par rapport aux grandes religions traditionnelles, une régression dans le sens de la divinité diffuse, du « mana ».

Les mystiques politiques tiennent relativement peu de place dans la société française, ou, d’une manière plus générale, dans la société occidentale. Mais le goût des formes élémentaires de la vie mystique se traduit de bien d’autres manières. En face d’un rationalisme démoralisé, désemparé parfois, on voit se développer des doctrines qui font la part belle à l’irrationnel. A côté des grandes religions, on en voit naître de petites, des sectes, des églises secrètes, des confréries, qui fournissent plus ou moins des substituts de l’émotion religieuse. Plus souvent qu’il ne paraît d’abord, on assiste à un regain de vogue des pratiques magiques, des croyances astrologiques, etc. Presque partout dans la conduite individuelle, on peut relever des traces de comportement irrationnel, de confiance en des forces obscures ou de soumission à d’inexplicables fatalités. Le recours à l’occultisme dans les mœurs et dans la littérature n’est qu’un trait, mais un trait capital, de cette reconstitution d’une mentalité mystique.

Ce que l’on entend généralement par occultisme va des spéculations les plus hautes de mystiques et de théosophes très purs jusqu’à l’industrie de charlatans éhontés. Peut-être vaudrait-il mieux distinguer les sciences occultes et les doctrines ésotériques. Les sciences occultes, comme toutes les sciences, cherchent entre les phénomènes de l’univers des corrélations, des correspondances, des liens : entre les lignes de la main et la personnalité, entre la position des astres au moment de la naissance et la destinée. Il est impossible en bon déterminisme scientifique de nier l’existence de ces corrélations. Mais il est impossible également de ne pas ajouter qu’elles sont si ténues, si imbriquées dans d’autres relations que les méthodes proprement scientifiques n'arrivent guère à les mettre en évidence. Quant aux doctrines ésotériques, on les trouve pour ainsi dire dans tous les pays et derrière presque toutes les grandes religions. Elles sont constituées par des enseignements secrets qui transcendent les mythes religieux officiels, qui approfondissent les dogmes, qui élaborent une métaphysique dernière. En les comparant, on relève d'ailleurs entre les diverses doctrines ésotériques de singulières convergences, voire une étroite similitude dans les conclusions malgré des divergences de langage. Cette unité correspond-elle à une unité d’origine ? Est-ce la même clé d’un même secret qu'à partir de quelque âge d’or ou de quelque centre humain primitif, les diverses traditions font passer de génération en génération ? Ou bien ces convergences manifestent-elles simplement une constance fondamentale de l’esprit humain, malgré toutes les différences de temps et de lieu ? Nous n’avons pas à prendre parti entre ces attitudes, et nous avouons même humblement que la possibilité d’un tel choix nous échappe.

La vogue de l’occultisme pourra donc se traduire de deux manières : ou bien les spéculations hasardeuses de certaines sciences occultes et les formes bâtardes et dégénérées de certaines doctrines ésotériques donneront satisfaction aux plus bas appétits de mysticisme de l’époque. Ou bien en essayant de retrouver les formes nobles des sciences ou des doctrines, et de se laisser guider par elles, on s’acheminera peut-être vers une réintégration de l’homme. L’occultisme peut nous aider à nous perdre ou à nous retrouver ; il peut nous maintenir au niveau d’un mysticisme de primitif ou essayer de nous conduire au delà du mysticisme religieux le plus élevé. En examinant les rapports de l’occultisme et de la littérature contemporaine, c’est bien entendu à l’acheminement vers les formes les plus hautes que nous nous attacherons surtout. C’est là en effet qu’il y a peut-être une chance de salut.

L’histoire des rapports entre les doctrines secrètes et la culture générale montrerait d’ailleurs que ceux-ci deviennent plus étroits au cours de chaque grande crise de civilisation. Jamais le foisonnement des sectes religieuses, l’engouement pour les pratiques magiques de tout genre, la confiance dans tous les enseignements ésotériques n’ont été aussi grands que dans les premiers siècles de notre ère, au moment où la civilisation antique vacille puis pivote sur sa base pour devenir la civilisation chrétienne. Comme aujourd’hui, on assistait à l’agonie d’une conception économique et politique du monde ; et comme aujourd’hui, tandis que la religion semblait se taire, au milieu des excès d’un rationalisme sceptique, on assistait à l’agonie d’une conception de l’homme et d’une sagesse. Le christianisme l’emporta et s’appliqua presque tout de suite à faire disparaître les traces de cette fermentation occultiste dont il avait peut-être tiré quelque bénéfice. Il apportait un ordre social et spirituel dont nous sommes encore tributaires. Mais à chaque grande crise de son histoire, on a vu reparaître ce qu’il avait refoulé dans l’ombre.

Ainsi à l’époque de la Renaissance et de la Réforme, moment d’élargissement géographique et donc de bouleversement économique ; moment de rupture d’une unité chrétienne millénaire et donc de bouleversement moral : c’est un grouillement d’alchimistes, d’astrologues, de kabbalistes, etc., et chacun, prince du monde ou prince selon l’esprit, les écoute et examine leurs dires. Celui-là même qui à la fin de cette période viendra rétablir l’ordre, Descartes, ne dédaignera pas d’abord de s’informer des sciences et des doctrines secrètes de son époque.

Nouvelle crise avec le rationalisme du XVIIIe siècle, les attaques violentes des philosophes contre la religion, la volonté d’émancipation de la bourgeoisie au sein du système social, de la pensée scientifique, voire matérialiste, au sein du système intellectuel. A première vue, le renversement d’une économie et l’abandon d’une sagesse semblent se faire alors en dehors de tout mysticisme. Cependant, dans les hauts grades de la maçonnerie écossaise et un peu partout dans la société, l’occultisme fleurit : faut-il citer pêle-mêle Saint-Martin et Cagliostro, les disciples de Swedenborg et les élèves de Mesmer, etc. Il n’est pas enfin jusqu’à la vogue de l’occultisme en France à la fin du XIXe siècle, à l’époque des Guaita, des Péladan et des Papus qui ne coïncide avec une crise de l’Eglise de France en lutte avec le laïcisme et avec une crise de la sagesse, un moment fascinée par la science. Ce que nous avons essayé de montrer très grossièrement pour notre époque n’a donc rien de surprenant : l’appel aux ténèbres, et peut-être à la lumière qui luit dans les ténèbres, est un réflexe de toute civilisation menacée ou incertaine de ses voies. Revenir au vieux fonds occultiste, peut-être est-ce pour la pensée humaine une manière de toucher terre et de reprendre des forces...

Le Nouvel Éclairage du Passé. Modifier

Chaque époque littéraire reconstruit le passé de la littérature en fonction de correspondances profondes. On entre déjà très avant dans sa connaissance si on sait quels sont les maîtres qu’elle vénère et dans quelle lumière elle les voit. Nos perspectives d’histoire littéraire sont particulièrement significatives.

Il y a un petit nombre de très grands maîtres, de « phares », dont la position dans l’estime humaine est à peu près constante. Chaque époque leur apporte son tribut de louanges : la nôtre, friande de biographies et d’études critiques, n’y manque pas. Et sans exagérer l’importance de travaux particuliers et parfois de faible retentissement, il faut signaler leur convergence. Voici Virgile, par exemple, dont nous nous plaisons à expliquer la IVe églogue ou l’épisode de la descente aux enfers dans l’Énéide à la lumière des doctrines pythagoriciennes. Mieux encore, on montre que l’architecture même des Bucoliques est commandée par un symbolisme numérique et que le nombre de vers de chaque pièce était prédéterminé. Et voici pour Dante des travaux (ceux du père Mandonnet, de M. Masseron, etc.) exactement analogues qui révèlent une intention symbolique non seulement dans le nombre et l’emplacement des vers, mais encore dans le nombre de fois où un mot est employé dans l'immense poème. Voici dans le Second Faust, dans le Serpent Vert, et en mille autres endroits un ésotérisme et un illuminisme de Gœthe que de nombreux commentaires s’efforcent de faire valoir. Voici Ronsard, tributaire de la poésie scientifique et de la Haute Science de son époque, et Joseph de Maistre disciple mystique et dévoué des théosophes martinistes. Voici des travaux qui nous font voir dans la Queste du Graal, la survivance d’un mythe orphique, et dans le Roman de la Rose un trésor secret de l’alchimie. Milton se comprend en étudiant la kabbale, et Victor Hugo en le regardant faire tourner les tables. L’exemple de Balzac est probablement le plus caractéristique. On l’a considéré d’abord comme un romantique avec tous ses excès, avec les outrances et les fautes de goût d’une sorte de géant enfantin. Une autre époque au contraire a vu en lui un réaliste, un observateur scrupuleux des hommes et des choses, un peintre minutieux des objets et de la société qu’il avait sous les yeux. Aujourd’hui enfin, ce qui nous intéresse, c’est le visionnaire, l’homme incapable de rien voir autrement qu’avec les yeux de l’esprit. Les romans qu’il classait dans la catégorie des « études philosophiques » ne nous paraissent plus des bizarreries, mais des œuvres capitales dont le sens éclaire vraiment tout le reste de la Comédie Humaine : et si l’on découvre ainsi une philosophie de Balzac, c’est une philosophie héritière des grands maîtres du XVIIIe siècle occultiste, Swedenborg et Saint-Martin. Encore une fois, il ne s’agit pas d’exagérer l’importance de ces travaux et d’autres du même genre qui nous ont permis de dresser une Anthologie Littéraire de l’Occultisme : mais le changement d’éclairage de l’histoire littéraire qu’ils ont opéré depuis vingt-cinq ou trente ans est symptomatique.

Un autre effet notable du changement d’éclairage est le bouleversement de l’ordre d’importance des périodes. Les centres d’intérêt, de curiosité vivante se déplacent. Or, sans chercher à préciser davantage pour l’instant, il me semble que l’on peut dire que dans toute notre culture, nous sommes attirés avant tout aujourd’hui par ceux qui ont eu le sens du mystère. Par exemple en philosophie, notre curiosité se porte volontiers vers les présocratiques, vers Pythagore, vers Empédocle, vers Héraclite « l’obscur ». Si on ressuscite un poète français, ce sera Maurice Scève ; si l’on porte un intérêt particulier à une période de la littérature anglaise, ce sera celle des poètes métaphysiciens. Inversement que le sens du mystère fasse défaut à une période, et elle cesse de nous intéresser. Toute la poésie du XVIIIe siècle tombe dans un trou d’ombre ; celle du Parnasse et des plus médiocres entre les symbolistes de même, à tel point que les disciples attardés de ces écoles, encore nombreux aujourd’hui, ne peuvent pratiquement plus se faire entendre, ni avoir accès à la voie royale de la littérature. C’est parce que leur sens du mystère nous paraît plus aiguisé que nous préférons Racine à Corneille, Dickens à Thackeray ; pour une raison analogue, que la chaleur s’est mieux conservée autour des Hauts de Hurlevent que de Salammbô, du Grand Meaulnes que de la Révolte des Anges. En indiquant ces perspectives, nous ne prétendons nullement leur donner une valeur absolue, et nous ne voulons contrister ni les fervents de Corneille, ni ceux de Thackeray, ni ceux d’Anatole France. Elles nous paraissent simplement correspondre à l’échelle de valeurs qui est reconnue par les esprits les plus vivants de notre temps, elles ont pour nous une importance de signes.

Dans cette voie, d’ailleurs, nous devons aller beaucoup plus loin. Lorsque les écrivains d’aujourd’hui se mettent en quête de leurs ancêtres, quand ils entreprennent des recherches de paternité, à quel groupe sanguin va leur prédilection ? Il suffit de voir quels sont les noms qui reviennent le plus souvent dans les anthologies, les revues, les études. A quelques-uns de ceux que nous avons déjà cités, il faudrait joindre ceux de William Blake, comme ancêtre lointain et de James Joyce, comme père immédiat pour l’Angleterre ; il faudrait ajouter Novalis, Hölderlin et quelques autres romantiques allemands, n’oublier ni Hegel, ni Kierkegaard que l’on peut rattacher au mouvement de la pensée germanique, et parmi les plus proches dresser un petit autel à Franz Kafka. Mais c’est quand il s’agit de la littérature française que cette recherche prend toute sa signification. Que l’on imagine une liste des poètes les plus importants du passé établie en 1900, et qu’on la compare à la liste qui a cours aujourd’hui : peu de noms probablement figureront dans les deux. Quand les poètes contemporains cherchent leurs précurseurs, ils ne retiennent guère que deux romantiques, Aloysius Bertrand et Gérard de Nerval ; puis, si nous laissons de côté le cas très douteux de Verlaine, ils conservent quatre grands, Baudelaire, Mallarmé, Lautréamont et Rimbaud. Dans un ouvrage récent d’un très grand intérêt, Genèse de la Pensée Moderne, MM. Marcel Jean et Arpad Mezei établissent une liste des sept sages qui leur paraissent dominer notre civilisation. Ce sont Sade, Lautréamont, Rimbaud, Mallarmé, Jarry, Apollinaire et Raymond Roussel. Liste évidemment aberrante si on prend à la lettre le titre « genèse de la pensée moderne », parce que l’on pourrait choisir d’autres pléiades. Mais on ne peut mieux souligner l’importance des influences occultistes. Que l’on prenne enfin les nombreux livres de critique et d’exégèse qui ont essayé d’expliquer les origines de la littérature moderne : on retrouvera Apollinaire, Baudelaire, Jarry, Mallarmé, Rimbaud parmi les auteurs les plus souvent cités par M. Marcel Raymond dans son étude De Baudelaire au Surréalisme ; ce sont les noms de Baudelaire, de Mallarmé, de Rimbaud qui reviennent le plus souvent dans les études de M. Maurice Blanchot ou de M. Rolland de Renéville ; les Portes d’ivoire de la poésie auxquelles Mme Alice Coléno vient frapper ce sont celles de Nerval, Baudelaire, Rimbaud et Mallarmé. La convergence autour de quelques noms est manifeste : que signifie-t-elle ?

Il semble d'abord bien difficile de le dégager parce que chacun de ces écrivains apparaît comme un indépendant : impossible de les ranger dans telle ou telle école, de les mettre au pas de l’histoire littéraire. Si vous faites de Baudelaire un romantique, vous êtes obligé de l’envoyer tout de suite dans un kamchatka ; si vous considérez Mallarmé comme un symboliste, il faut le mettre en tête de l’école, et ce sera un chef d’école presque sans disciples authentiques. Impossible également de constituer une nouvelle école littéraire en les réunissant, parce qu’ils sont sous trop de rapports très éloignés les uns des autres et sans influences réciproques. Mieux vaudrait parler d’une constellation littéraire, à la manière des constellations que nous dessinons dans le ciel en réunissant par des lignes imaginaires des astres qui n’ont rien de commun. Et la figure que nous ferions ainsi apparaître serait sans doute celle d’une sagesse. Ce que ces écrivains que nous considérons comme des maîtres ont en commun, en effet c’est une tendance à prendre la littérature comme une aventure intérieure beaucoup plus que comme une simple création artistique. C’est dans et par l’exercice de la littérature et spécialement de la poésie, qu’ils espèrent retrouver une sagesse.

Kierkegaard proposait la distinction de trois stades de la vie spirituelle : le stade esthétique, le stade éthique et le stade religieux. En avance sur leur temps, les écrivains dont nous parlons ont pressenti la régression du stade religieux au stade éthique, et du stade éthique au stade esthétique. Ils ont pressenti en termes nietzschéens, la mort de Dieu et la ruine de la morale européenne : il reste alors à l’artiste de se faire directeur de conscience et de se faire dieu, à l’art de devenir la technique intégrale, la technique maîtresse de toute la vie spirituelle. D’une manière générale, dans notre vision du passé littéraire, notre curiosité et notre sympathie iront à ces francs-tireurs qui ont considéré la littérature comme beaucoup plus que la littérature, un peu comme nous sommes obligés de le faire nous-mêmes. Nous nous sentons directement tributaires de ceux qui ont fait de la littérature une expérience vitale de première importance, une voie de connaissance, et finalement une mystique. Or, cette mystique sans lisières, sans dogme et sans église, rejoint d’un mouvement presque fatal le vieux fonds mystique commun de l’humanité dont l’occultisme est l’expression la plus forte.

On pourrait multiplier les textes et les rapprochements, esquisser une histoire de la mystique littéraire au XIXe siècle et montrer que c’est bien d’avoir été des mystiques à l’état plus ou moins sauvage que nous félicitons nos grands poètes. Bornons-nous à quelques indications, au risque de ne dire que des choses déjà bien connues, au sujet de trois ou quatre des plus importants : nous n’avons pas à traiter ici de l’ésotérisme de Baudelaire, de Lautréamont ou de tel ou tel autre, mais nous ne pouvons passer cet aspect sous silence si nous voulons éclairer l’ésotérisme d’une grande partie de la littérature contemporaine.

Il y a encore chez Baudelaire, par exemple, bien des hésitations, bien des incertitudes dans la manière de formuler sa pensée. Les discussions récemment suscitées par l’essai de M. Jean-Paul Sartre montrent que l’on peut proposer plusieurs interprétations de la personnalité et de la « philosophie » du poète. Cependant, après Coleridge, après Poe, il assigne nettement à la poésie un rôle de connaissance spirituelle : « C’est à la fois par la poésie et à travers la poésie, par et à travers la musique, que l’âme entrevoit les splendeurs situées derrière le tombeau ». Le principe de la poésie se manifeste par « un enthousiasme, un enlèvement de l’âme ».

Cela entraîne d’abord une certaine conception de la poésie comme instrument de connaissance et d’action ; on peut la résumer dans les termes de Baudelaire lui-même en parlant de « sorcellerie évocatoire » : « Manier savamment une langue, c’est pratiquer une espèce de sorcellerie évocatoire » écrit-il encore dans son article sur Théophile Gautier. C’est-à-dire que le poète suscite ce qu’il nomme, que le langage est pour lui « magisme », la profération d’un mot évocation réelle d’une chose ; le poète est mage et magicien. Déjà cette conception du langage, comme celle d’Edgar Poe dans sa Puissance de la Parole, rejoint très nettement les idées des occultistes et des kabbalistes, comme M. Georges Blin, notamment, l’a bien montré.

Mais cette croyance à l’efficacité de la parole est étroitement liée à la conception même du monde qui est celle de Baudelaire. On pourrait presque dire que la parole est efficace parce qu’elle est les choses, de même que les choses sont un langage. Le poète est traducteur, il connaît le secret de la réversibilité des deux langages, ou, mieux encore, le secret de l’unité essentielle aussi bien dans la vie que dans la création, c’est-à-dire en somme le secret divin : « Or, qu’est-ce qu’un poète (je prends le mot dans son acception la plus large), si ce n’est un traducteur, un déchiffreur ? Chez les excellents poètes, il n’y a pas de métaphore, de comparaison ou d’épithète qui ne soit d’une adaptation mathématiquement exacte dans la circonstance actuelle, parce que ces comparaisons, ces métaphores et ces épithètes sont puisées dans l’inépuisable fonds de l’universelle analogie et qu’elles ne peuvent être puisées ailleurs. » C’est la même conception du monde qui s’exprime dans les textes fameux sur les Correspondances. Tout le monde connaît le sonnet : « La nature est un temple où de vivants piliers... » comme tout le monde connaît le sonnet des voyelles de Rimbaud. La mise en évidence des correspondances est la tâche du poète, la fonction de l’instrument poétique dont nous parlions : et le résultat c’est la confirmation permanente de l’universelle analogie.

Les correspondances s’établissent entre les différents sens (« les parfums, les couleurs... »), mais ce qui est plus important encore, elles s’établissent dans tous les sens et dans tous les ordres. (« Tout l’univers visible n’est qu’un magasin d’images et de signes auxquels l’imagination donnera une place et une valeur relatives ; c’est une espèce de pâture que l’imagination doit digérer et transformer »), elles existent enfin entre le monde intérieur et l’autre (« Toutes ces choses pensent par moi, ou je pense par elles... ») entre le monde naturel, matériel et le monde spirituel. La poésie est notre plus grande chance de jeter quelque lumière dans la « ténébreuse et profonde unité », mieux, de nous réintégrer.

Sur presque toutes ces questions, on montrerait sans difficulté à la suite de la critique moderne que Baudelaire se présente comme un disciple de la tradition occultiste : par exemple dans un texte qui précède immédiatement celui que nous venons de citer sur l’universelle analogie, il se réfère lui-même à Swedenborg : « D’ailleurs Swedenborg, qui possédait une âme bien plus grande [que celle de Fourier dont il vient de parler], nous avait déjà enseigné que le ciel est un très grand homme ; que tout, forme, mouvement, nombre, couleur, parfum, dans le spirituel comme dans le naturel, est significatif, réciproque, converse, correspondant. » De même on a pu établir des liens précis entre Baudelaire et Lavater, ou bien entre Baudelaire et Eliphas Levi, ou encore entre Baudelaire et la tradition néo-pythagoricienne dont il a eu connaissance à travers Fabre d’Olivet. Ce sont là pour nous des suppléments de preuve : mais quand Baudelaire n’aurait lu ni Swedenborg, ni Saint-Martin, ni l’abbé Constant, il est manifeste par ses textes mêmes que dans son effort de libération spirituelle et de déification (d’auto-idolâtrie) il a retrouvé cet univers des correspondances dont M. Robert Amadou, dans son ouvrage récent sur l’Occultisme a bien montré qu’il était essentiellement l’univers occultiste. La réalité de la tradition nous importe plus que l’identification de ses voies.

Baudelaire est au départ de la littérature moderne le génie double, à la fois magique et critique. Mallarmé peut en paraître très éloigné. Mais citons tout de suite la définition fameuse de l’occultisme que l’on trouve dans une lettre à Victor-Émile Michelet : « L’occultisme est le commentaire des signes purs à quoi obéit toute la littérature, jet immédiat de l’esprit », et demandons-nous si nous ne restons pas, du point de vue qui nous intéresse, dans la même ligne de pensée. Il y a dans l’œuvre de Mallarmé une méditation sur le langage et un effort pour délivrer au moyen de ce langage médité, une nouvelle vision cosmique : et comme chez Baudelaire, ces deux mouvements sont étroitement solidaires. La première tâche est d’isoler la parole essentielle de la parole immédiate, de trouver le sens plus pur des mots de la tribu. La seconde, de se servir de ce langage épuré, et Mallarmé ne répudierait probablement pas la formule baudelairienne de « sorcellerie évocatoire » lui qui écrit lui-même : « Je dis qu’existe entre les vieux procédés et le sortilège, que restera la poésie, une parité secrète, je l’énonce ici, et peut-être personnellement me suis-je complu à le marquer, par des essais dans une mesure qui a outrepassé l’aptitude à en jouir, consentie par mes contemporains ». Et la troisième tâche, enfin, pour continuer à laisser la parole à Mallarmé sera de nous donner « l’explication orphique de la Terre, qui est le seul devoir du poète et le jeu littéraire par excellence ».

En simplifiant beaucoup, on pourrait dire que Baudelaire cherche le secret, l’unité de la création, par une technique de la volupté, toujours différente et toujours semblable, alors que Mallarmé cherche le même secret par une technique ascétique. Le problème du langage, de sa purification et de son efficacité, semble pour lui le seul problème important, mais on aurait tort de penser qu’il n’y voit qu’un problème d’expression, au sens courant et purement esthétique. Ce qui explique son obscurité (et son échec partiel), c’est la volonté obstinée et désespérée de retrouver dans la pulpe du langage humain, un autre langage, langage des oiseaux ou langage des anges, langage primordial. Il écrit encore : « Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la suprême : penser étant écrire sans accessoires, ni chuchotement mais tacite encore l’immortelle parole, la diversité, sur terre, des idiomes empêche personne de proférer les mots qui, sinon, se trouveraient par une frappe unique, elle-même matériellement la vérité. » Il n’y a en somme qu’un seul bon usage de la parole, c’est celui du Verbe, au sens néo-platonicien du prologue de Jean. Au delà de la diversité des choses et des sensations, il y a la diversité des idiomes et des mots ; mais au delà de cette diversité, il y a un langage unique dont la poésie est la forme la plus approchée et la plus vraie pour nous. Tout l’effort de Mallarmé vise à atteindre cette forme qui est au delà du lyrisme comme la vérité en soi est au delà de toute apparence. Son drame est de découvrir peu à peu au bout d’une méditation sur la vertu de la parole, la vertu du silence. Si toute la création est l’œuvre du Verbe, en effet, si elle est une immense conversation de Dieu avec lui-même, elle se situe au delà de notre ouïe aussi bien qu’au delà de notre parole. Après le langage des hommes, il y a le langage des anges, et après le langage des anges, le silence de Dieu. Esprit d’une implacable logique, Mallarmé ne pouvait pas ne pas découvrir qu’au terme de son auto-déification il ne reste plus au poète qu’une seule chose à faire, qui est de se taire. Paradoxe littéraire et poétique assurément, mais qui cesse d’en être un si l’on se souvient de l’expérience des mystiques. On peut montrer avec une clarté aveuglante à quel point la théorie mallarméenne du langage est analogue aux théories de la kabbale ; on peut faire de Mallarmé à la fois un sorcier et un fondateur de religion comme M. Joe Bousquet et M. Albert Marie-Schmidt s’y essayaient à quelques pages de distance dans un hommage collectif ; on peut s’inquiéter de l’influence d’Eliphas Levi, encore une fois, et des fréquentations occultistes de Mallarmé dans les milieux littéraires de la fin du XIXe siècle ; on peut proposer des commentaires ésotériques de telle ou telle pièce, comme la Prose pour des Esseintes : l’essentiel, comme dans le cas de Baudelaire, est la correspondance fondamentale de la philosophie mallarméenne avec la tradition.

L’originalité radicale, au sens de nouveauté et au sens de commencement des Chants de Maldoror est encore beaucoup plus évidente que celle des Fleurs du Mal ou des poèmes de Mallarmé. Comète ou aérolithe, l’œuvre d’Isidore Bucasse reste longtemps isolée et plus que cela, importune. L’originalité, la recréation ici est moins stylistique que morale, ou même directement religieuse. Le problème dont le comte de Lautréamont fait sa principale étude, c’est peut-être le problème du mal, ou encore le problème de la chute.

L’œuvre se situe en dehors de la littérature, d’abord par le mépris de la littérature, par le rejet de tout ce qui est recherche esthétique ou recherche de l’effet en lui-même, le premier texte connu sous le nom de poésies le manifeste avec vigueur. C’est par une méthode beaucoup plus scientifique, voire mathématique, que littéraire que Lautréamont veut construire son œuvre. La poésie, « géométrie par excellence », doit se dégager de tous les oripeaux du romantisme pour devenir un savoir des vérités essentielles. Or, ce qui nous intéresse avant tout, c’est la condition de l’homme, « fils de l’homme et de la femme ». Et ce qui donne à Maldoror une puissance explosive intégrale, c’est une volonté de fidélité intégrale à la condition humaine prise dans sa réalité et dans sa brutalité, avec la part des idées claires et des volontés conscientes, mais aussi et surtout, avec la part du rêve, la part de l’inconscient, la part de cet être des grandes profondeurs « fils de la femelle-du requin ». C’est pourquoi, l’œuvre de Lautréamont est un régal pour les amateurs de psychanalyse ; pourquoi aussi elle peut rebuter et ennuyer un certain nombre d’esprits habitués à la censure et à la rigueur rationnelle ; pourquoi à d’autres, elle peut paraître dans son désordre et son refus de toute censure, d’une exceptionnelle richesse. Secoué par une ivresse de pythie, troublé par ce qu’il découvre, bouleversé dans la mesure où c’est l’existence du mal qui lui est ainsi montrée, Lautréamont pose en face de l’homme, comme clé de son être intime, la divinité. « L’existence de Dieu n’est jamais mise en doute dans les Chants de Maldoror » dit un critique. « La présence de Dieu est, pour Lautréamont si continuelle et si proche qu’il ne voit pas la nécessité de la prouver ». De même dans les textes et maximes des Poésies, dont la liaison intime avec Maldoror, n’est pas toujours facile à discerner, il pose le principe : « Si on se rappelle la vérité d’où découlent toutes les autres, la bonté absolue de Dieu et son ignorance absolue du mal, les sophismes s’effondreront d’eux-mêmes. S’effondrera, dans un temps pareil, la littérature peu poétique qui s’est appuyée sur eux. Toute littérature qui discute les axiomes éternels est condamnée à ne vivre que d’elle-même. Elle est injuste, elle se dévore le foie... » Puis, nous le voyons chercher le rapport de Dieu à l’homme et le moyen terme qui permettra de lever les difficultés : « La nature a des perfections pour montrer qu’elle est l’image d’Elohim, des défauts pour montrer qu’elle n’en est pas moins que l’image... » Mais ailleurs : « Elohim est fait à l’image de l’homme ». Que l’on s’en tienne à un mythe de la chute, comme celui du cheveu à la fin du IIIe chant de Maldoror, ou bien que l’on interprète l’intervention d’Elohim dans les Poésies en songeant à l’arbre séphirotique de la kabbale, on montrera sans peine que la théologie qui est au centre de l’œuvre littéraire de Lautréamont est une théologie d’inspiration traditionnelle. Étranger à la démarche de Baudelaire comme à celle de Mallarmé, Lautréamont parvient par une voie strictement personnelle au même fonds commun de la mystique auquel ils ont eu accès, et c’est en méditant avec lui la constance de certaines attitudes intellectuelles dans l’humanité que l’on peut comprendre son mot trop fameux. : « La poésie doit être faite par tous. Non par un. »

On nous permettra enfin d’être bref en ce qui concerne le mysticisme de Rimbaud, puisque c’est là un sujet extrêmement rebattu. C’est toute la lettre du voyant qu’il faudrait reprendre, ce hardi programme spirituel d’adolescence, en lui donnant pour commentaire perpétuel les textes des Illuminations et de la Saison en Enfer, ces œuvres d’un très jeune homme qui va bientôt se taire. On a tout dit sur cette volonté délibérée de faire de la poésie la voie principale d’une connaissance mystique du monde. Et quant aux sources, on a longuement épilogué sur les lectures du jeune garçon à la bibliothèque de Charleville : Eliphas Levi, Franck, Ballanche, etc. M. Rolland de Renéville a insisté sur la parenté de la mystique rimbaldienne avec les mystiques orientales, et spécialement hindoues. M. Joë Bousquet a fait des rapprochements extrêmement précieux et suggestifs avec des textes de Swedenborg, et l’un des derniers commentateurs, l’abbé Gengoux, a montré la part très importante qui revient dans la formation de la pensée de Rimbaud et de sa symbolique à la lecture d’Eliphas Levi. Il suffit de rappeler ces travaux et de souligner leur convergence profonde en dépit des manières différentes de mettre l’accent. L’état sauvage de la mystique auquel Rimbaud parvient ou retourne est très peu différent de l’état occultiste de la mystique...

Nous aurions pu dans cette introduction historique à l’étude des rapports entre la littérature contemporaine et l’occultisme remonter plus haut, et consacrer quelques pages à Gérard de Nerval par exemple ; et nous pourrions parler longuement aussi de précurseurs plus immédiats comme Alfred Jarry ou Raymond Roussel. Nous espérons cependant avoir montré suffisamment les préparations du mysticisme occultiste, et le sens général du mouvement. « Nous appelons mystique » dit M. Gengoux à propos de Rimbaud, « tout ce qui, connaissance ou amour, prend sa source dans une expérience intérieure, dans une immédiation plus ou moins lumineuse avec l’objet décrit. Le symbolisme mystique sera donc une organisation analogique de l’univers personnel ou cosmique, révélée au voyant, non par l’application de catégories abstraites même légitimes, mais par une perception intérieure, par une appréhension savoureuse d’une identité supérieure à l’espace et au temps ». A peu de choses près, on peut appliquer ces termes aux écrivains dont nous venons de parler et à un très grand nombre d’écrivains contemporains. L’homme moderne ne peut plus ou ne veut plus interpréter l’univers en le faisant entrer dans les cadres d’un système philosophique ou religieux. Il voudrait ne plus s’écarter de son expérience intérieure et directe. Ce que celle-ci lui fournit de plus satisfaisant, c’est un réseau délicat et complexe d’analogies et de correspondances. Et c’est à la littérature, conçue non plus comme divertissement personnel, mais comme recherche de vérité objective, qu’il demande de l’aider à pénétrer le sens de cet immense télégramme chiffré.

L’Arrière-plan doctrinal : l’Occultisme contemporain. Modifier

Il importe de distinguer soigneusement dès le départ l’occultisme de la littérature d’une part et la littérature de l’occultisme d’autre part. A côté des grandes œuvres dans lesquelles nous retrouvons les enseignements de la tradition ésotérique, il y a en effet une immense littérature spécialisée, celle des essais, des études, des récits d’expérience, des commentaires, des confessions, voire des œuvres d’imagination dont l’occultisme est expressément la matière. De cette immense littérature, disons-le tout de suite, nous ne parlerons que très peu parce qu’elle est le plus souvent d’une qualité déplorable. On y rencontre toutes les formes de la sottise et de la crédulité, avec en plus assez souvent certaines formes du charlatanisme et de l’escroquerie. Une absence totale de culture, de bon sens, d’esprit critique, une capacité permanente de prendre des vessies pour des lanternes, un incroyable mélange de prétention et de sottise, une incapacité congénitale d’enchaîner les idées, on n’en finirait pas d’énumérer les traits de publications extrêmement nombreuses qui entretiennent comme à plaisir le mauvais renom de l’occultisme. C’est de la manière la plus délibérée que nous négligerons ici beaucoup d’œuvres parfois notoires, parfois révérées comme de nouveaux Évangiles, mais dont il suffit d’un examen même superficiel pour mesurer le peu d’originalité, ou de profondeur, ou d’honnêteté intellectuelle. Cependant, sans esquisser une bibliographie de l’occultisme contemporain, il n’est peut-être pas inutile de signaler les œuvres maîtresses et les essais les plus intéressants.

A vrai dire, nous ne rencontrerons pas de très grandes personnalités. Certes, tout n’est pas négligeable dans la production occultiste contemporaine : mais presque rien ne s’impose. Vers la fin du siècle dernier, la conjonction de l’occultisme et de la littérature se manifeste dans des œuvres comme celles de Stanislas de Guaita, l’ami de Maurice Barrés ; de Joséphin Péladan, le sâr ; de Huysmans ; de Papus, etc., écrivains et penseurs très divers et de valeurs très inégales. Aujourd’hui, nous n’avons même pas des figures de cet ordre. Nos mages sont plus discrets ou plus effacés. La vogue de l’occultisme est toujours très grande : il existe des dizaines de sectes et de sociétés secrètes plus ou moins initiatiques, des dizaines de revues et de bulletins, des centaines de mages, voyantes, cartomanciennes, etc. Mais tout cela semble vivre d’enseignements anciens plus que de paroles nouvelles : ou bien « occultisme » n’est pas un vain mot.

Une première conséquence, d’ailleurs heureuse, est une très grande attention au passé. On voit se multiplier les rééditions des grands maîtres de l’occultisme, les études de caractère historique ou doctrinal, voire les travaux d’ensemble auxquels on peut faire une plus ou moins grande confiance. Les Encyclopédies, Annuaires, Dictionnaires des sciences occultes qui ont paru ces dernières années sont généralement très sujets à caution : on y trouve des inexactitudes, à côté d’informations exactes ; et on n’y trouve pas bien souvent mention de faits, de personnages ou de doctrines qui pourraient donner une idée saine du monde occultiste. Le plus récent, le Dictionnaire Pratique des Sciences Occultes, de Mme Marianne Verneuil ne fait pas exception. On préférera à la rigueur d’honnêtes compilations comme l’ Histoire de l'Occultisme de M. Gérin-Ricard ; ou mieux, l’Histoire des Doctrines Esotériques de M. Marquès-Rivière. On préférera surtout de solides travaux sur des points précis, comme ceux de M. Koyré sur Jacob Boehme, de M. Van Rijnberk sur Martinès de Pasqually, de M. Vulliaud (voire de M. Sérouya) sur la kabbale. Et on pourra lire des réimpressions d’œuvres comme celles de Boehme encore, ou de son lointain disciple Louis-Claude de Saint-Martin.

D’autre part, à côté de ces résurrections et de ces commentaires de doctrines ésotériques, il y a tout le domaine de l’occultisme contemporain qui affecte une forme scientifique ou pseudo-scientifique. C’est ici, surtout, quand il s’agit des sciences occultes, que la méfiance est de rigueur. C’est par l’expérience, en effet, que l’on s’efforce d’établir un certain nombre de correspondances. Parfois, les expériences sont assez nombreuses, assez précises, assez faciles à reproduire et à vérifier pour que le caractère occulte de certaines disciplines s’affaiblisse beaucoup : ainsi pour les correspondances entre la destinée ou le caractère et les lignes de la main, d’une part, ou les signes de l’écriture, d’autre part. Parfois, bien qu’on ne puisse pas nier a priori l’existence de certaines relations, leur établissement est si délicat, si peu précis qu’il est prématuré de formuler des conclusions de détail comme on le fait souvent gaillardement : ainsi pour les relations entre les astres et la vie humaine, ou pour les travaux des radiesthésistes. Parfois enfin, on ne peut guère que collectionner des faits aussi bien établis que possible sans essayer encore de les interpréter ou de rien conclure : c’est le cas de la plupart des sciences psychiques, les phénomènes de voyance, de télépathie, etc., comme aussi des tentatives pour établir des liaisons entre le monde des vivants et le monde des morts. Dans tous ces domaines, le scepticisme de principe du seientiste n’est pas plus de mise que la crédulité béate de l’adepte : que de fois, on le sait, le scepticisme a dû faire retraite et admettre des faits dont il avait d’abord nié la possibilité.

Tout ce mouvement tente d’ailleurs de bénéficier du prestige de la science, il se targue d’en appliquer les méthodes, de présenter le même degré de certitude. En fait, il a partiellement réussi à s’imposer aux esprits. D’une part des écrivains de quelque réputation, comme M. Marcel Berger, ou M. Fernand Divoire, ou M. René Trintzius, ou d’autres encore, multiplient les conférences et les publications en faveur de la voyance, de la magie, etc. D’autre part et surtout quelques personnalités de premier plan ont manifesté leur intérêt ou leur conviction. Il y a très longtemps déjà qu’un Henri Bergson s'est intéressé aux phénomènes métapsychiques et s’est déclaré partiellement convaincu : il croyait à la télépathie, disait-il, avec le même degré de certitude qu’à la défaite de l’invincible Armada. Beaucoup plus près de nous, on a vu M. Gabriel Marcel préfacer favorablement un recueil de communications médiumniques établi par Mme de Jouvenel. De même, un Jean Paulhan a écrit sur le tarot, et Paul Valéry avait présenté une étude sur Swedenborg.

Enfin, bien que le fait soit difficile à établir, chacun sait que la fréquentation des voyantes, des cartomanciennes, des guérisseurs, etc., n’est nullement une rareté pour les poètes, les écrivains, les peintres, les artistes et les femmes du monde de notre temps. Tout cela suffit à établir la présence d’un certain occultisme doctrinal ou pratique comme une sorte de toile de fond d’une partie de notre littérature.

En dehors de cela, il est très difficile de fixer la position exacte de certains petits maîtres occultistes dont l’action s’exerce dans des sectes, des sociétés plus ou moins secrètes ou des communautés. Souvent, l’appartenance de tel ou tel écrivain à une de ces sectes ou communautés est ignorée, ne peut pas être établie ou ne peut pas être révélée. De ce fait, il est presque impossible de fixer la part des enseignements d’un maître dans l’œuvre du disciple. Quel a été le rayonnement exact d’un Bricaud, d’un Chevillon, quel est celui de « supérieurs inconnus » martinistes ? Comment mesurer l’influence à l’intérieur et à l’extérieur de la secte des Polaires d’un livre comme l’Asia My steriosa de Zam Bhotiva ? Que penser d’Orage, auprès duquel Katherine Mansfield et bien d’autres ont cherché refuge, ou bien que penser du couple Gourdjieff-Ouspenky (l’auteur de ces Fragments d’un Enseignement Inconnu qui firent quelque bruit il y a quelque temps) que l’on présente parfois comme le couple d’un Socrate et d’un Platon ? Nous ne pouvons qu’indiquer ces silhouettes à demi-mystérieuses.

Au contraire, si son enseignement est d’un ésotérisme de très haute qualité, on peut assez bien connaître M. René Guénon, seule grande figure peut-être de l’occultisme contemporain, parce qu’il a exprimé sa pensée dans un très grand nombre de livres. Sans aucun souci de la littérature, c’est cependant un écrivain clair, rigoureux, et il mérite que nous nous attachions un instant à lui.

Il est probable que déjà ces formules lui déplairaient : M. René Guénon n’a pas une pensée, et il semble croire qu’il est injuste qu’on s’intéresse à lui, parce qu’il prétend n’être que le véhicule de la vérité la plus traditionnelle, l’interprète de la Tradition même. Et il professe à l’égard de l’occultisme une très vive méfiance. Ce qui lui importe d’abord, ce sont les idées traditionnelles. On trouve des traditions chez tous les peuples, traditions orales d’abord, puis traditions écrites. Si on tente de les recueillir, de les dépouiller de ce qui les a adultérées au cours des âges, de les comparer, on remarque une convergence frappante des récits, des mythes, des théories. Remontons donc avec précaution les chaînes traditionnelles et nous arriverons à la doctrine primitive et sacrée dont toutes les autres ne sont que des transformations ou des corruptions, nous arriverons à la vérité. En gros, on peut distinguer deux voies de la tradition aujourd’hui, une voie orientale et une voie occidentale. Dans les civilisations stables, de l’Orient, la Tradition s’est relativement bien conservée ; dans notre civilisation, elle est en train de parvenir au dernier degré de la confusion et de la corruption. Les travaux de M. Guénon seront donc d’abord des études sur les doctrines orientales. Lui-même s’est converti à la religion musulmane, ou mieux, il a fait ce qu’il fallait pour être initié à l’ésotérisme de l’Islam, et il vit depuis de longues années en Egypte. Cela nous a valu des livres comme l' Introduction Générale à l’Étude des Doctrines Hindoues ou L’Homme et son devenir selon le Vedânta. En même temps, M. Guénon, qui a le jugement clair et la dent dure, dénonce certaines falsifications des idées orientales : son ouvrage sur Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion, ruine définitivement toutes les prétentions intellectuelles, traditionnelles, religieuses, etc. de la théosophie selon Mme Blavatsky, Annie Besant et leurs disciples. D’autre part, certains ouvrages de M. Guénon s’efforcent de retrouver des fragments de la tradition occidentale dans la mesure où elle s’est conservée, notamment au sein du christianisme : ainsi son travail sur l'Ésotérisme de Dante ou sur Saint Bernard. Quelques ouvrages et de nombreux articles font aussi du traditionalisme comparé, si on peut dire. D’autres enfin, au nom de ces traditions, ou de la Tradition, dénoncent la décadence du monde moderne et son acheminement vers la catastrophe. Ainsi la Crise du Monde Moderne, Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Il y a pour M. René Guénon, une métaphysique pure, qui n’a rien de religieux, qui est une science de l’Être. Doctrine spirituelle primitive qui se transmet par la tradition (c’est même le sens de ce mot) et par l’initiation, qui se manifeste par de multiples symbolismes. Et qui se dégrade : les symboles cessent d’être compris, les liens entre les vérités cessent d’être perçus, les forces spirituelles sont dévoyées et corrompues, la civilisation s’enfonce dans l’aveuglement, dans la nuit, s’obstine dans une volonté de puissance purement matérielle qui la conduira à son auto-destruction. Et au rétablissement d’un ordre nouveau, au point de départ d’un nouveau cycle, à la naissance d’une nouvelle civilisation spiritualiste et métaphysicienne. L’idée de cycle et de recommencement, de « grande année » est ici une idée essentielle.

L’influence des douze ou quinze livres dans lesquels depuis trente ans, M. René Guénon a exposé sa conception de la tradition, est une des plus grandes influences au second degré de notre époque. Il développe ses théories avec une netteté tranchante, un orgueil intellectuel dédaigneux, un ton « c’est comme ça et ce n’est pas autrement ». Ses exposés sont clairs, séduisants, et les enchaînements d’idées qu’il propose prêtent peu le flanc à la critique : ils sont au delà ou en dehors. Ce sont les postulats de départ, traditionnels ou initiatiques qui, pour ceux qui n’ont pas reçu de révélation restent un peu en l’air, quoique plausibles et tout au moins semblables à des vérités. Quant aux doctrines orientales, en particulier, il est bien difficile à celui qui n’a pas le contact avec les langues et avec les textes de vérifier les positions de M. Guénon : on a toutefois l’impression qu’il réussit une heureuse synthèse d’éléments occidentaux et orientaux. Ses exposés ne sont pas décourageants comme ceux d’orientalistes professionnels ou universitaires qui nous donnent parfois l’impression de laisser échapper l’essentiel ; ils ne sont pas non plus inconsistants et sentimentaux comme ceux de trop d’orientalistes théosophes ou semi-occultistes. L’influence de M. Guénon s’est exercée sur des incroyants et sur des chrétiens. Elle n’est certainement pas étrangère à la curiosité pour les doctrines orientales, puis pour les doctrines occultistes de très nombreux esprits, en particulier dans les milieux voisins du surréalisme. On la retrouverait enfin dans un certain messianisme des derniers temps aujourd’hui assez répandu. Nous aurons l’occasion d’y revenir à propos de M. Raymond Abellio, mais il est visible tout de suite qu’un essai comme Vers un Nouveau Prophétisme doit presque tout aux idées de M. Guénon.

Il nous faut dire enfin quelques mots d’un dernier élément de l’occultisme contemporain, dont l’influence et en particulier l’influence littéraire a été considérable, c’est l’élément oriental, la séduction des doctrines de l’Orient. L'exotisme est une tradition, au sens littéraire, et depuis des siècles les prestiges mystérieux des sagesses asiatiques se sont exercés sur nous. Ils sont devenus particulièrement puissants depuis quelques lustres : en partie parce que la terre s’est rétrécie et l’Orient rapproché aussi bien par les récits de voyageurs que par les travaux des érudits. En partie aussi, parce que la fascination des civilisations stables et durables s’exerce sur nous avec de plus en plus de force à mesure que notre mouvement s’accélère, que notre instabilité devient inquiétante. Il y a dans notre curiosité intellectuelle des choses de l’Orient une secrète nostalgie, et la secrète inquiétude d’une civilisation qui souhaite se fuir.

Il peut paraître abusif de faire entrer ces hautes et vieilles sagesses dans le domaine de l’occultisme, mais nous cherchons surtout à dessiner un paysage spirituel. Le mystère des doctrines orientales tient en partie à notre manque d’information, à notre difficulté pour connaître les textes et pénétrer l’esprit des textes : mais il n’est pas douteux cependant qu’il y ait un enseignement ésotérique des grandes religions de l’Orient, et que c’est probablement leur dualité qui permet aux civilisations de l’Asie d’être de hautes civilisations en même temps que des civilisations de masses. C’est pourquoi nous devons mentionner les ouvrages qui manifestent notre tentation de l’Orient. Il y en a qui sont de simples reportages, dont les prétentions initiatiques doivent être accueillies avec quelque réserve, comme les récits et les romans de Mme Alexandra David-Neel sur le Thibet et ses lamas : le mystère thibétain, pour l’Occident, reste à peu près entier. Il y a des travaux universitaires très sérieux et du plus grand intérêt comme, pour l’Extrême-Orient, ceux de M. Marcel Granet sur la civilisation chinoise ; pour le Proche-Orient, ceux de M. Louis Massignon ou de M. Dermenghem sur la civilisation musulmane. Enfin, terre de fascination par excellence, il y a l’Inde, splendide et trouble...

La masse des travaux consacrés à l’Inde est si considérable qu’il faut faire quelques distinctions. Nous disposons d’abord, outre les œuvres de M. Guénon, dont nous avons déjà parlé, de travaux universitaires qui peuvent servir à notre information comme ceux de MM. René Grousset, Masson-Oursel, Louis Renou, etc. A l’autre extrême, nous avons le très grand nombre des publications de la Société Théosophique, de ses filiales et de ses dissidences, qui voudraient servir à notre édification. Nous ne pouvons malheureusement pas rappeler ici l’histoire de la théosophie, faire revivre la fondatrice, Mme Blavatsky, aventurière illuminée, voyante et spirite, qui écrivit un jour sous la dictée de mystérieux maîtres ou mahatmas l’exposé de la Doctrine Secrète ; nous ne pouvons revenir sur la personnalité du colonel Olcoot, sorte de capitaine d’habillement, de riz-pain-sel de l’armée du Salut Théosophique ; ou bien sur l’instructeur Leadbeater et la contradiction que l’on pourrait voir entre sa doctrine de pureté et ses procès de mœurs. Tout cela d’ailleurs ne dépasse guère la farce : et la doctrine est un étrange salmigondis d’éléments orientaux mal digérés et américanisés, une sorte d’évolutionnisme spiritualiste et spirite, de divagations théoriques sur l’Intelligence-Sagesse, alors que la société met son influence pratique, dit-on, à la disposition de l’Intelligence Service.

Il faudrait faire une place à part, et parler en des termes bien différents de Kushvamusti et de ses disciples.

Nous disposons enfin d’un troisième ensemble de publications, celles qui se rapportent principalement à la spiritualité hindoue vivante : les textes de l’école de Ramakrishna, les livres de Swami Vivekananda, de Shri Aurobindo, etc., les œuvres de Tagore et de Gandhi. Les différentes collections de M. Jean Herbert, ses ouvrages personnels comme Spiritualité Hindoue, nous ont fait connaître ce mouvement. Il s’agit d’un hindouisme continué jusqu’à nos jours par des Hindous, d’une sorte de commentaire permanent de la doctrine traditionnelle de l’Inde dû à des maîtres contemporains. En principe, personne mieux qu’un Hindou ne peut exploiter son patrimoine spirituel. En fait, les Hindous d’aujourd’hui sont informés des doctrines occidentales, subissent plus ou moins l’influence de notre civilisation (et en particulier de notre christianisme) et on peut craindre que cela n’ait une influence en retour sur leur présentation de la tradition. S’il y a une vérité unique, elle se trouve dans une synthèse, dans un accord des doctrines traditionnelles au delà de leurs divergences ; elle ne peut certainement se trouver dans un syncrétisme, dans un accord à mi-chemin par concessions réciproques. Il n’est point sûr d’ailleurs que les maîtres de l’Inde contemporaine soient tombés dans ce travers. Mais c’est peut-être parce que l’on sent vivante chez eux une volonté de rapprochement avec l’Occident que leur influence littéraire a été particulièrement grande.

Il suffirait presque pour le prouver de prononcer le nom de Romain Rolland. Par son tempérament d’homme et de musicien, Romain Rolland était porté vers une sorte de mysticisme. Mais au départ tout au moins, dans l’atmosphère « fin de siècle », celle du wagnérisme plus encore que de la laïcité républicaine, il n’aimait pas le christianisme. Lorsque plus tard l’aspiration mystique se fait plus forte, lorsque après l’échec de sa prédication pacifiste pendant la première guerre mondiale, il se sent isolé, sous l’influence de sa sœur probablement, il se tourne vers l’Inde et il consacre deux ouvrages à deux maîtres récents, La Vie de Ramakrishna et Vivekananda et l’Évangile Universel. Il y ajoutera plus tard un livre d’inspiration un peu différente sur Mahatma Gandhi. Peut-être pendant les dix dernières années de sa vie, Romain Rolland est-il revenu vers une spiritualité de type plus classique en Occident, vers une spiritualité para-chrétienne. Mais n’est-ce pas la méditation des grands penseurs de l’Inde qui avait commencé à l’y incliner ? L’une des choses que nous cherchons dans la religion, c’est le moyen de réduire ou de supprimer la distance entre nous et Dieu. Le christianisme nous propose une voie, celle de l’Incarnation, de l’homme-Dieu, de son imitation, et au delà de l’union mystique avec le père. La séduction qui s’est exercée sur Romain Rolland, c’est celle d’une communion plus directe, plus élémentaire, moins respectueuse de la personnalité. Ainsi la nostalgie avec laquelle il décrit l’expérience capitale de Ramakrishna peut s’expliquer : « L’univers s’éteignit. L’espace même n’était plus. D’abord des idées flottaient encore sur le fond obscur de l’esprit. Seule la faible conscience du moi se répéta monotone... puis cela aussi s’arrêta. Resta seule l’existence. L’âme se perdit dans le Soi : tout dualisme s’effaça. » Dans la grande fatigue de la pensée contemporaine en Occident, la grande tentation de l’hindouisme peut être de proposer un idéal de dissolution de l’homme, et c’est sans doute ce qui a séduit certains esprits. Ajoutons tout de suite d’ailleurs et Romain Rolland ne l’ignorait pas, qu’à mieux y regarder, cet idéal de dissolution n’est pas un idéal de facilité, au contraire, qu’il exige une longue et minutieuse ascèse, un long et minutieux travail de soi sur soi, parce qu’il est dissolution sur un plan supérieur et non résolution en éléments inférieurs. La leçon de l’Inde doit être écoutée avec prudence, parce qu’il y en a peu qui, dans nos têtes occidentales, risquent d’être aussi mal comprises et parfois aussi néfastes...

Séduction de l’Inde, et multiples séductions « occultistes », notamment celle des cathares, chez un romancier comme Maurice Magre ; séduction de l’Inde sur un esprit remarquablement vigoureux et rigoureux, mais disparu trop tôt comme René Daumal : l’auteur des Clavicules d’un Grand Jeu poétique (clavicules, au sens de clés, bien entendu) était d’ailleurs préparé à son contact avec la philosophie orientale par une expérience poétique toute illuminée par la méditation de la tradition de l’Occident. Profonde séduction de l’Inde enfin, de sa littérature, de son genre de vie, de sa sagesse sur un poète comme M. Lanza del Vasto. Son Pèlerinage aux Sources ne nous raconte rien d’autre que la nouvelle découverte de l’Inde et de sa spiritualité par un jeune poète chrétien. Un voyage lui fait connaître l’Inde géographiquement en quelque sorte, avec sa terre, son climat, son style de vie ; mais plus encore il apprend à méditer sur les mystères de la religion hindoue, sur la coexistence d’une multiplicité de dieux et du monothéisme, sur l’enseignement des maîtres d’aujourd’hui et de la tradition. Gandhi lui offre une doctrine d’épanouissement de la personnalité humaine ; le yoga une technique pour faciliter cet épanouissement : M. Lanza del Vasto s’est soumis à cet ascétisme autant qu’il était en lui. Ce n’est pas sa religion qui l’a gêné : au cours de son noviciat dans un petit cloître, son maître regarde la croix qu’il a gardée au cou et lui dit : « Je désire que vous fassiez de cette croix l’objet constant de vos méditations. Je vous donnerai mon enseignement dans le langage symbolique qui nous est familier. A vous de le traduire en votre langue intérieure, en langue chrétienne. » M. Lanza del Vasto a cherché le « chiffre des choses », il a cherché par la technique du yoga l’approfondissement de son christianisme, il a voulu retrouver au delà de la religion même la tradition métaphysique d’Occident. Ce qui l’a gêné, ce qui fait que son œuvre n’est sans doute pas au rang des plus grandes, ni son enseignement au rang des plus profonds et des plus purs, c’est peut-être qu’il a voulu aller trop vite et revêtir le nouvel homme sans avoir tué en lui ce vieil homme particulièrement coriace — le vieil homme de lettres. Cela s’est traduit immédiatement par des poses, par des affectations vestimentaires bouffonnes, par une orgueilleuse impatience d’être un maître ; cela s’est surtout traduit au delà de ces menus travers par une certaine confusion de la pensée, par un affaiblissement certain de la teneur spirituelle de son message...

Notons enfin, en terminant, que l’attirance de l’Inde ne s’est pas exercée seulement sur les écrivains français. On sait qu’il y a une sorte d’école mystique d’Hollywood, fortement pénétrée par les enseignements hindous et qui comprend des écrivains anglais comme M. Christopher Isherwood ou M. Aldous Huxley. Parti d’un intellectualisme un peu trop étroit (qu’on se souvienne de ses pages hargneuses sur Pascal), M. Huxley est arrivé pour le moment à un mysticisme un peu trop large. Sa Perennial Philosophy est une anthologie de textes mystiques commentés où l’on rencontre pêle-mêle des textes de Shri Aurobindo et de saint Bernard, de la Bhagavad Gita et de Jacob Boehme, de saint François de Sales et de Lao Tseu, de saint Jean de la Croix et de Tolstoï, etc. La volonté de syncrétisme est ici portée à son plus haut degré et elle est conduite par une intelligence dont on sait le brillant. Le résultat malgré l’inclusion d’un grand nombre de textes d’origine chrétienne reste assez proche de la sagesse mystique orientale.

Ce qu’il faut surtout retenir de la tentative d’Huxley comme de toutes les indications que nous venons de donner, c’est qu’il se dessine dans la culture contemporaine, et en particulier dans les lettres, un mouvement très important pour récupérer toutes les richesses spirituelles de l’humanité et pour les remettre à la disposition de tout homme. La fameuse recherche d’un supplément d’âme commence par une enquête, enquête dans le temps auprès des vieux maîtres, enquête à la fois dans le temps et dans l’espace auprès des traditions étrangères. De cette enquête, la littérature exploite souvent les résultats partiels trop vite et maladroitement elle ébauche des syncrétismes qui manquent de solidité : elle monte en épingle des conversions qui manqueront de durée. Du moins se met-elle entièrement au service de la vérité : la littérature contemporaine, avant d’être recherche d’un plaisir même esthétique, est une recherche de la vérité. De ce mouvement, l’occultisme est largement bénéficiaire, peut-être parce qu’il représente ce reliquat de sagesse et de vérité de l’expérience humaine que ni les sciences, ni les philosophies, ni les religions n’ont pu éliminer ni assimiler. Nous avons essayé d’indiquer d’une part les antécédents, d’autre part l’arrière-plan de l’occultisme littéraire contemporain : il n’était guère possible de préparer autrement un essai d’explication occultiste des plus grandes ambitions et des plus grandes aventures de la poésie d’aujourd’hui.

La Poésie et la Connaissance. Modifier

C’est dans le domaine poétique que la volonté de la littérature d’être un moyen de connaissance, et un moyen de connaissance initiatique, s’est affirmée avec le plus de netteté et le plus de succès relatif. Il va de soi que nous ne nous intéressons ici qu’à cet aspect : d’une part, nous ne prétendons nullement esquisser une histoire complète de la poésie moderne, et si nous ne parlons pas de certains courants ou de certains hommes, ce n’est pas par indifférence ou par mépris, mais parce qu’ils ne touchent pas à notre propos ; d’autre part, il nous arrivera de déborder de la poésie et même de la littérature parce que les activités de connaissance mystique ne peuvent parfois se séparer sans arbitraire.

Dans ses grandes lignes, l’aventure de la poésie moderne était déjà fixée par l’œuvre des grands précurseurs dont nous avons parlé, et son rapprochement de l’occultisme en quelque sorte prédéterminé. Il paraît significatif, toutefois, du point de vue qui nous occupe, que l’histoire de la poésie contemporaine s’ouvre par une crise de dissolution radicale : Dada. C’est, si l’on veut, la période de la chrysalide. Tous les éléments se résolvent en une sorte de pâte vivante, informe et inorganisée dont un être nouveau va sortir. On est souvent injuste pour Dada parce que l’on ne retient que cet aspect d’inorganisation, on ne garde que le bric-à-brac du scandale et des productions d’autant plus imbuvables qu’elles ne sont pas « en situation ». On parle d’insincérité, de fumisterie, de clownerie. C’est oublier que la première démarche de la critique doit être un mouvement de sympathie, de coïncidence avec ce que tel ou tel écrivain a voulu faire, quitte dans un second mouvement à juger durement et ses intentions, et ce qu’il a fait. Il est remarquable que, critique opérant à chaud, dans son article d’août 1920, Jacques Rivière ne tombait pas dans ce travers, et indiquait assez nettement les raisons de l’avenir d’une Reconnaissance à Dada. Le nihilisme de Dada était un phénomène d’époque : au moment où « Jusqu’au bout ! » était une sorte de slogan belliqueux, une jeunesse libre et raisonnable devait avoir l’amère ironie d’aller jusqu’au bout en effet du processus d’auto-destruction d’une civilisation qui commençait sous ses yeux et s’accélère sous les nôtres. Mais ce nihilisme était aussi dans la ligne de l’histoire poétique. Si la négation des valeurs sociales et patriotiques a quelque chose de plus spectaculaire et de plus scandaleux, cela ne doit pas nous faire oublier en effet que les deux négations fondamentales de Dada sont la négation du langage et la négation de la personnalité, la négation de l’exprimant et la négation de l’exprimé. La première est inscrite dans le nom même de Dada ; la seconde dans de nombreuses déclarations, comme celle de M. Ribemont-Dessaignes : « Qu’est-ce que c’est, moi ? Connais pas, connais pas, connais pas. » Ou bien celle de M. André Breton en 1920 : « L’idée de la contradiction, qui demeure à l’ordre du jour, m’apparaît comme un non-sens. De l’unité de corps on s’est beaucoup trop pressé de conclure à l’unité d’âme, alors que nous abritons peut-être plusieurs consciences et que le vote de celles-ci est fort capable de mettre chez nous deux idées opposées en ballottage. » Il est superflu de rappeler que ces deux négations sont analogues à deux négations courantes chez les mystiques qui cherchent à abolir en eux toute vie personnelle et sentent le besoin d'autre chose que le langage. Seulement le mysticisme de Dada est un mysticisme puéril : ce qui s’en rapprocherait le plus ce sont les bégaiements et les balbutiements de certains textes quiétistes, de Mme Guyon et hélas ! de Fénelon, les niais couplets de l’abandon à Dieu comme un petit enfant. Encore le quiétisme reste-t-il un mysticisme chrétien, alors que la puérilité de Dada est sans lisières. Dada pratique la méthode de la table rase au niveau de la réalité psychologique : il accepte toute celle-ci, dans son indistinction, mais refuse toute superstructure et toute tentative d'organisation. A la tenir d’une manière absolue, cette position oblige à la répétition indéfinie d’un même son, à Dada à n’en plus finir, comme dans le langage des enfants ou de certains débiles mentaux. C’est pourquoi Dada ne pouvait être que le principe d’une attitude vitale provisoire, comme le doute hyperbolique cartésien, et non le fondement d'une école littéraire. Mais au sortir de ce provisoire, la tentation du mysticisme occultiste devait être la plus naturelle et la plus grande.

La première question de Dada, ou mieux, sa première remise en question, celle du langage, n’a pas cessé depuis plus de trente ans d’être actuelle : elle commande encore aujourd’hui l’incertitude avec laquelle la littérature cherche son propre visage. Tout le surréalisme est aussi recherche d’un sur-langage, effort pour exprimer ce qu’il y a dans les mots, comme on exprime le jus d’un fruit. Mais on peut dire que les problèmes du langage dominent aussi les pensées et les œuvres d’écrivains aussi différents que James Joyce et Paul Valéry, et qu’ils en reçoivent d’ailleurs d’aussi différentes solutions. La méditation sur le langage est la croix et le chemin de Milosz ; elle est la matière de presque tous les livres de M. Jean Paulhan ; elle justifie les Exercices de Style de M. Raymond Queneau, passant ainsi du cabinet au cabaret, de la Rose-Croix à la Rose Rouge, et expliquant du même coup ce qui dans l’œuvre de cet auteur est d’abord exercice de style ; elle nourrit les travaux de M. Brice Parain, de M. Pius Servien et de vingt autres ; elle hante les amateurs d’acrobaties verbales comme Léon-Paul Fargue ou M. Henri Michaux... A côté de ceux qui continuent à utiliser le langage, comme M. Jourdain faisait de la prose, il y a tout un groupe d’écrivains dont l’inquiétude fait un peu penser à la terrible angoisse du muet qui essaie de parler : et il ne faut pas s’en moquer parce que la question est vraiment grave.

Ce que l'on se demande en somme, c’est si la boutade fameuse : « la parole a été donnée à l’homme pour dissimuler sa pensée », n’a pas une espèce de vérité métaphysique. Est-ce que la parole n’a pas été donnée à l'homme pour lui dissimuler sa pensée ou pour se dissimuler sa pensée ? Ou bien, si l’on préfère, n’y aurait-il pas en littérature quelque chose d’analogue au principe d’incertitude d’Heisenberg en physique ? On sait que celui-ci repose sur une constatation assez simple : pour déterminer la position et la vitesse d’un électron, il faut l’éclairer, c’est-à-dire le soumettre au bombardement par un grain de lumière (ou à l’action d’une onde lumineuse) qui change ipso facto sa vitesse ou sa position. En d’autres termes, on ne peut pas observer un phénomène sans le modifier. Est-ce que de même le langage ne modifie pas ce qu’il prétend exprimer, est-ce qu’il ne nous donne pas du seul fait qu’il est langage une expression déformée de la réalité psychologique ? En d’autres termes encore, le grand problème de notre littérature est de savoir comment rejoindre le silence.

On peut penser en effet qu’il y a un silence premier. Puis le langage. Puis la poésie. Puis le silence. Ce silence premier, acceptons-le pour l’instant comme une hypothèse. C’est celui d’une pensée qui ne se communique pas, d’une pensée sans paroles. C’est notre silence intérieur, mais c’est plus que cela, c’est un silence intérieur dans lequel nous n’articulons pas notre pensée, nous ne la parlons pas avec des mots, ni avec rien qui ressemble à un langage, avec aucun système d’images ou de signes. C’est le silence de notre pensée toute nue au contact direct de la vérité.

Mais ce que nous lisons, ce que nous entendons, ce que nous saisissons dans notre for intérieur, c’est la pensée enveloppée par le langage. Pour considérer le langage sous sa forme la plus ordinaire, disons que nous ne saisissons jamais que des mots. Ou plutôt nous saisissons des mots et quelque chose de plus, qui est un sentiment de l’insuffisance des mots. Il suffit d’une bien courte expérience, en effet, pour s’apercevoir que le langage nous paraît souvent inefficace et inadéquat, parce que nous avons l’impression qu’il laisse échapper quelque chose de notre pensée et cela d’autant plus fréquemment et avec d’autant plus de gravité que notre pensée est plus intime et plus précieuse. Le filet des mots ne peut tout retenir de la masse à demi-liquide de notre pensée intérieure ; et parfois les mots nous manquent, nous devons les chercher avec peine, avec douleur, et finalement, en vain. Inefficace parce que les mots que nous trouvons ne suffisent pas à donner à une autre conscience une claire vision du contenu de la nôtre : et ici encore, c’est pour ce qui nous tient le plus à cœur que nous trouvons le plus mal les mots et les accents qui persuaderaient l’autre. Le langage permet d’établir une série de conventions pratiques, de mettre les esprits d’accord sur des jeux de règles, de définitions, de postulats, comme les mathématiques : mais cela ne vaut précisément que dans la limite et dans le domaine où les hommes acceptent de soumettre leur pensée à la règle d’un jeu. Pour le reste le langage remplit mal sa fonction de moyen de communication, et il nous laisse dans notre solitude.

C’est à ce moment qu’intervient le recours à la littérature et spécialement à la poésie. La littérature est un ensemble de procédés destinés à donner au langage son maximum d’adéquation et d’efficacité. La poésie cherche l’expression totale, la communication totale. Elle parvient à quelque chose : nous savons que dans la page d’un artiste, dans le poème, non seulement les choses sont mieux dites que si l’on avait fait un emploi vulgaire des mêmes mots, mais encore quelque chose de plus est dit. Aux époques de rhétorique heureuse, de littérature à bonne conscience, on s’en tient là et on s’estime satisfait : la littérature, second degré du langage, rejoint la vérité de la pensée. Mais nous sommes à une époque de rhétorique malheureuse : on s’interrogera donc sur la légitimité des prétentions de la littérature, et enfin on se demandera si la littérature est possible. N’est-elle pas un ensemble de procédés et de conventions, elle aussi, et n’est-il pas absurde de s’imaginer qu’en ajoutant des conventions à la convention du langage, on arrivera à serrer de plus près la vérité naturelle ? Il faudrait utiliser ici les travaux de M. Jean Paulhan, ses analyses de l’usage, de l’abus et du refus d’usage des images et des procédés. Il y a place ici pour un désespoir de la littérature.

Or, ce problème du langage, de sa nature et de son efficacité est un des problèmes dont la tradition occultiste a été le plus préoccupée. S’il y a une vérité traditionnelle, s’il y a une tradition, en effet, quel en est le véhicule ? Comment une même vérité, une unique vérité peut-elle passer entre les siècles, entre les hommes, que de déformations elle devrait subir, et comme tous les périls du langage se trouvent ici multipliés par les périls de traductions toujours reprises... Ce n’est pas de la possibilité de la littérature que l’occultisme s’inquiète, mais au delà, de la possibilité d’une transmission quelconque du vrai. Et la réponse, c’est qu’il y a un vrai langage, un langage qui n’est point distinct de la nature, et dans lequel les noms sont identiques aux choses nommées. Au delà des langues particulières, au delà de tous les systèmes de signes, il y a un langage éternel et immuable. C'est le langage même de la création, la langue matrice, celle dans laquelle sont écrites les « signatures des choses », celle du Verbe. Langue de communication immédiate : « Quand je parle » dit un personnage de Cyrano de Bergerac expliquant les mystères de ce « langage des oiseaux », « votre âme rencontre, dans chacun de mes mots, ce Vrai qu’elle cherche à tâtons ; et quoique sa raison ne l’entende pas, elle a chez soi Nature qui ne saurait manquer de l’entendre. » Peu importent, si on est averti, les déformations des autres langues : le principe du langage est sauf, et l’essentiel de la tradition occultiste se traduit donc par une confiance dans le langage, appuyée sur une confiance en Dieu.

Et c’est à une confiance analogue qu’aboutissent finalement les méditations des modernes théoriciens du langage littéraire. Cette pensée que nous supposions dans un silence premier, nul ne peut l’atteindre : « La conscience est, c’est incontestable » dit M. Brice Parain, « et derrière elle il n’y a plus rien que nous puissions apercevoir. Mais elle n’existe qu’accouplée au langage, et ce n’est pas elle qui apparaît, c’est lui... La conscience ne peut pas se décrire sans passer par le langage. Elle ne peut pas nous apporter la révélation de son existence puisqu’elle n’existe pas elle-même. Elle ne peut pas nous apporter non plus la vérité qu’elle ne détient pas... » Renonçons donc à serrer on ne sait quel au delà du langage ; et contentons-nous d’ajuster nos paroles, de fonder un langage « juste ». Acceptons notre condition d’être parlant. « Telle est sans doute notre tâche dernière » écrit le même auteur dans un texte qu’un occultiste ne désavouerait sans doute pas. « Elle s’appelle, on l’a vu, la recherche du langage juste, qui serait l’image de Dieu et dont nos langages partiels ne sont encore que des images. Quand l’homme l’aura trouvé, l’humanité pourra mourir, ayant accompli son rôle d'image. » La littérature est une navigation entre les écueils du langage, le relativisme, la subjectivité : mais elle ne doit pas désespérer d’elle-même. Elle peut et doit tendre vers ce langage juste, miroir de la vérité divine. Et elle ne peut pas y atteindre, parce que ce langage dans lequel Dieu se nomme les choses à lui-même ne peut pas ne pas être très peu différent d’un silence second, du silence intérieur de Dieu : « Le langage renvoie au silence pour que le silence soit de nouveau absorbé par le langage », écrit toujours en véritable mystique du langage, M. Brice Parain. « On conçoit néanmoins, en face du langage juste, un silence juste, et plus juste que tout langage, parce qu’il serait aussi transparent et aussi harmonieux que s’il était ordonné par un langage souverain, mais libéré de toute sujétion. « Ainsi, dans le sens de la tradition occultiste et mystique, c’est bien à rejoindre le silence que la littérature doit se consacrer, mais elle ne le peut que par un acte de soumission au langage, et ce silence n’est pas celui du vide d’on ne sait quelle insaisissable conscience, mais celui de la plénitude de Dieu.

Si nous avions à choisir parmi les poètes contemporains celui qui fournit le meilleur exemple concret de ce mysticisme du langage et de cette évolution vers la connaissance et vers le silence, c’est probablement sur O. V. de L. Milosz que nous arrêterions notre esprit. La gloire de Milosz n’a jamais été rayonnante ou tapageuse ; il a depuis longtemps des fidèles, et fervents, mais son œuvre, comme il l’a souhaité, est de celles qui vivent dans la discrétion et la chaleur de l’amitié, non dans le tumulte du snobisme. L’amitié est un climat favorable : disparu depuis dix ans, Milosz grandit parmi nous.

Jeune noble lithuanien transplanté à Paris à l’époque où la tour Eiffel sortait de terre, Milosz semble commencer sa carrière poétique comme tout bon jeune homme de lettres « fin de siècle » ; il y a des éléments achetés au bazar symboliste dans ses Décadences, voire dans les Sept Solitudes et dans son roman L’Amoureuse Initiation (1910). Il semble traduire en français, dans un français très pur, dans une langue poétique d’une musique un peu secrète parce qu’elle recourt volontiers à des timbres assourdis, toute la première enfance des grands domaines baltiques, toutes les nostalgies des cieux où le soleil ne monte jamais très haut, toute l’étrangeté d’un monde éloigné de nous moins par l’espace que par une sorte de densité différente de l’air qui impose aux gestes plus de lenteur et une grâce un peu raide... Il remonte « au cimetière étrange de Lofoten », il revient « dans un pays d’enfance retrouvée en larmes ». Mais déjà, ce n’est pas le pittoresque d’un lieu qui l’appelle, et ce n’est pas le souvenir d’une période passée de sa vie qui le retient. Il cherche à entrer en contact par la poésie avec « un passé hors du temps ». Sa rêverie, sa méditation sont d’un être qui ne se sent pas prisonnier dans son essence de sa situation temporelle, et qui croit pouvoir rétablir au moins de fugitifs contacts avec une création également étrangère aux catégories de temps et d’espace. De même d’une manière toute platonicienne, l’amour lui paraît un cheminement vers un au delà de l’amour : « L’attachement à la créature nous conduit à l’amour de l’incréé ; en aimant bien la chose bornée, nous nous haussons inconsciemment à la sagesse suprême, infinie et située au delà de notre entendement ; ainsi dans l’Imitation, l’amour de Dieu personnifié s’élève à l’adoration de l’amour même, de l’Amour essence de la vie et principe de l’Être. » Mais ce n’est encore là qu’une étape.

Petit-fils d’un professeur d’hébreu, versé lui-même dans les langues orientales, c’est de la Bible que Milosz fait sa nourriture ; en même temps, il apprend à connaître les doctrines hermétiques, la philosophie pythagoricienne, et il lit Swedenborg, « père de la science moderne, conciliateur de la raison et de la foi » dira-t-il. Sa recherche fut traversée d’intuitions, de pressentiments de la vérité. « Un soir », écrit-il, « en me heurtant contre un escabeau de l’ancien marché aux fleurs de la Madeleine, tout à coup j’entrai pour ainsi dire en moi-même... » Ou encore : « Le 14 décembre 1914, vers h heures du soir, au milieu d’un état parfait de veille, ma prière dite et mon verset quotidien de la Bible médité, je sentis tout à coup, sans ombre d’étonnement, un changement des plus inattendus s’effectuer par tout mon corps. Je constatai tout d’abord qu’un pouvoir jusqu’à ce jour-là inconnu, de m’élever librement à travers l’espace m’était accordé ; et l’instant d’après je me trouvais près du sommet d’une puissante montagne enveloppée de brumes bleuâtres, d’une ténuité et d’une douceur indicibles... » En 1916, enfin, « dans une sensation bien plutôt que dans une pensée », il fait sa grande découverte métaphysique, et il la consigne dans son Épître à Storge.

Quoique l’on pense quant à la réalité de la lévitation de Milosz du 14 décembre 1914, il faut convenir que cette expérience est en accord profond avec la doctrine. Ce que Milosz découvre, en effet, c’est que « le temps, l’espace et la matière nous sont donnés non pas séparément, mais en un seul bloc dans la loi du mouvement ». Constatation simple en apparence : mais remarquons-le, en identifiant la matière avec l’espace et en faisant du temps une quatrième dimension, en prenant comme loi suprême le mouvement et en réduisant par conséquent toute situation dans l’espace ou dans le temps à un mouvement relatif, ce sont, comme il le remarquera souvent lui-même avec quelque fierté, les bases des théories d’Einstein que Milosz retrouve par une méditation purement métaphysique et religieuse. Dès lors, la tâche du poète est fixée : dans les textes de la Confession de Lemuel, d’ Ars Magna et des Arcanes, c’est cette conception métaphysique qu’il va enseigner et illustrer, c’est à l’itinéraire d’un Noble Voyageur, c’est-à-dire d’un initié, au delà de l’univers de la relativité et du mouvement, au delà des apparences, qu’il va donner ses efforts. En quelques rares poèmes continue à se répercuter la nostalgie, qui a maintenant un sens, d’un pays au dehors de l’espace, d’un souvenir au dehors de la mémoire :

Soyez la bienvenue, vous qui venez à ma rencontre

Dans l'écho de mes propres pas, du fond du corridor obscur et

[froid du temps,

Soyez la bienvenue, solitude, ma mère...

Ou encore :

Ce sera tout à fait comme dans cette vie! — Le même jardin,

Profond, profond, touffu, obscur. Et vers midi

Des gens se réjouiront d’être réunis là

Qui ne se sont jamais connus...

Mais l’enseignement doctrinal, l’enseignement initiatique prend de plus en plus d’importance. Rapidement le secret que le poète a percé enlève toute valeur à la poésie. Ce sont d’autres voies qui s’imposent : il se consacre de plus en plus « au déchiffrement de la cryptographie des textes hébreux de la Bible » dans laquelle il trouve, écrit-il, dans une lettre de 1939 à M. de Renéville, « une confirmation tout à fait inespérée et qui serait presque humiliante, — en raison de la brutalité avec laquelle elle anéantit toute idée de réussite personnelle — pour un esprit moins épris que le mien de son rôle de simple agent de transmission des Volontés Célestes. » Il cherche enfin le dépassement de l’univers manifesté, sa propre réintégration par la voie d’une prière toujours plus attentive et plus profonde. Et c’est le retour au silence, achèvement normal du cycle mystique de la parole.

Milosz a souvent protesté de sa soumission à l’Église et de son attachement à la religion. Le mérite de son Poème des Arcanes, selon lui, était d’être « une lumière nouvelle répandue sur le livre intangible de l’orthodoxie catholique ». Nous n’avons pas à mettre en doute ces déclarations. Cependant, pour qui lit ses œuvres, il est certain que son catholicisme, Milosz l’a constamment interprété et approfondi en utilisant la tradition occultiste. Il avait une connaissance très précise de la littérature traditionnelle ; il avait eu ou fait des expériences, mystiques ou théurgiques ; il avait été étroitement lié avec un certain Schwaller et il avait joué un rôle dans le groupement occultiste de celui-ci, les Veilleurs. Pour ne prendre qu’un exemple, les allusions alchimiques sont extrêmement nombreuses dans ses textes et le symbolisme de l’or lui était particulièrement cher : « J’ai donné à mon Grand’ œuvre le moins d’étendue et le plus de poids possible... » (Turba Magna). Ou dans Lumen :

Mes frères de ce temps, ces Caïn que mon Maître m’ordonne

de chérir, ne se sont jamais encore élevés au-dessus de notre

mince atmosphère.

Toutefois, ils affirment superbement qu'à celui qui en sorti-

rait, le soleil apparaîtrait non pas jaune ou rouge, mais bleu,

électriquement et glacialement bleu dans un espace funèbre

éclaboussé d'univers blafards.

S’il en est vraiment ainsi, quel enseignement de charité ne

nous donne-t-il pas, ce scientifique soleil qui, en traversant

notre atmosphère humanisée par notre respiration aimante et

anxieuse, redevient le doux Sol des laboratoires de jadis.

Car il se revêt de chaleur dorée et chantante; et non content de

nous nourrir de pain et de vin, il pénètre en rayons perforants

et secrets jusqu’au grand cœur d’enfant de la terre.

Et il y mûrit l’Or incorruptible et curatif de la divine Charité,

le mielleux métal, sécrétion des abeilles archangéliques, l’or que

ne captera jamais sans le secours de l'Ave et du Pater, aucune

entreprise synthétique.

De même, nous pourrions citer l'admirable Cantique de la Connaissance (« Entretiens en moi l’amour de ce métal que colore ton regard, la connaissance de cet or qui est un miroir du monde des archétypes ») ou bien d’autres passages. Arrêtons-nous sur un fragment « exégétique » et non plus alchimique, les derniers versets du Poème des Arcanes, c’est-à-dire probablement le plus beau et le plus profond poème initiatique de notre époque :

Or, il advint qu’un jour Adam entendit en son moi Ève qui

l’interrogeait : « Adam, être de mon amour, n’est-il pas vrai

que ce qui me sépare de toi est le rien? »

Ce mot rien résonnait doucement et étrangement dans la

bouche de l’épouse. Adam tomba dans une profonde méditation.

Il ne ferma pas les yeux, il interrogeait l’espace, l'incorporelle

lumière de la beauté. La vision était là. Adam leva la tête; un

aigle volait vers le soleil. L’espace était là. Deux nuages glis-

saient lentement comme pour se fondre en un seul : il y avait

comme une impatience en Adam; les nuages légers glissaient

lentement dans le temps. Et sous les pieds d’Adam les pierres

étaient chaudes du merveilleux midi.

Ève répéta son interrogation; c’était bien la même et cepen-

dant ce n’était pas tout à fait la même : « Adam, être de mon

amour, n’est-il pas vrai que le seul rien te sépare de Dieu? »

L’espace était là, incorporelle lumière de la vision de l’uni-

vers non situé. L’espace était là, et Adam dont le Moi ne voulait

plus connaître ce rien qui le séparait de Dieu, Adam pensait

à l’univers total et murmurait : Où est l’espace?

Alors, ô mon fils royal, ô Hiram, aux confins de cet espace

que l’ancien Roi étendait par delà toute idée de limite afin de le

situer en lui-même, dans le récipient d’un vide, le rien se mua

tout à coup dans l’esprit de l’homme en cet infini de ténèbres

qui est la cécité d’Adam.

Liée à une tradition qui n’est pas une tradition littéraire, l’œuvre poétique de Milosz demeure une œuvre isolée. Tout au plus pourrait-on marquer quelques résonances, par exemple avec Rilke. Et peut-on inscrire ici, à cause de son amitié pour le poète des Arcanes, un autre singulier, M. Jean de Boschère. Étranger dès le départ, si nous l’en croyons, aux politiques, aux philosophies, aux religions, à toutes les doctrines grégaires, il se découvrit prédestiné à être purement poète : « Le sentiment de la réalité poétique de l’univers était déjà au moyeu de la roue de son existence », écrit-il en parlant de lui-même. « Pour entrer en poésie, il n’eut pas à perdre des qualités de citoyen, de fidèle, de complice, de bourreau, il ne porta jamais aucun de ces titres ni autres. » Et, au terme de sa carrière, en présentant ses Derniers « Poèmes » de l'Obscur, il s’adresse à ses frères spirituels, qu’il appelle les derniers, et il écrit de ses textes : « Ils y surprendront des émanations de la puissance de régénération qui ne s’établit dans l’entendement humain qu’au stade spirituel où les théologies et les systèmes philosophiques perdent propriétés et puissances, comme des outils périmés quand l’ouvrier aborde une nouvelle technique. » Nous connaissons déjà cette position, et nous savons qu’il est spirituellement (comme on dit matériellement) impossible que l’Obscur ne soit pas en quelque mesure l’Occulte.

L’œuvre de M. Jean de Boschère représente probablement à notre époque l’effort le plus obstiné de reconquête de la vérité par des moyens strictement poétiques. Cette volonté de ne faire appel qu’à la seule poésie l’isole, absolument de la foule servile, mais même partiellement des chercheurs spirituels qui admettent d’autres voies. C’est sans doute parce qu’il est l’homme de la voie poétique que dans l’ésotérisme de M. de Boschère, la beauté de Dieu tient une place assez importante ; et que dans son expression on trouve, plus souvent que des images d’un hermétisme traditionnel, des signes qu’il ramène lui-même des grandes profondeurs. Avec lui, le bras du verbe s’étend :

à travers l'éternité, ni marbre, ni diamant,

poulpe ténébreux,

à travers le cyclone des signes mouvants,

matrices négatrices empoisonnées des lois,

fleurs, parfums, oiseaux, poissons, hommes, coquilles,

crabe, anémone, étoile

voyageant dans les formes.

Et c’est parce que son extrême solitude n’est pas au terme d’un dépouillement moral, d’une ascèse d’humilité, que M. de Boschère a gardé le goût de l’imprécation, de l’orgueil, de la colère vengeresse : dans un même poème, il fustige l’ignorance et la prétention, se plaint de la trahison des amis et chante la joie dorée de l’univers conquis par la connaissance poétique, la joie de l’homme seul et conquérant. Les deux recueils récents, Derniers « Poèmes » de l’Obscur et Héritiers de l'Abîme sont comme un seul monolithe, un bloc de poésie secrète parce que détentrice de secrets.

Si nous revenons aux deux négations fondamentales de Dada, la négation du langage et la négation de la personnalité, on voit comment et pourquoi, à la suite de Dada, s’organise logiquement l’activité surréaliste. Ce que l’on rejette dans le langage, en effet, c’est le travestissement de la réalité psychologique dernière, c'est sa soumission à des habitudes et à des conventions sociales, à des habitudes et à des conventions logiques aussi, c’est comme l’on dirait aujourd’hui le pouvoir d’aliénation qui fait sa faiblesse : l’homme exprimé est un autre que le soi. Et de même la personnalité est une vue toute théorique, héritée de la vieille psychologie classique, et dont rien ne justifie les prétentions. Dada s’arrête à cette double critique, et comme elle est en effet fondamentale, non seulement Dada s’arrête, mais Dada en est paralysé. Le surréalisme va essayer de prouver le mouvement en marchant. La seule chose à faire c’est, en suspendant au moins provisoirement les conventions du langage et de la personnalité, d’essayer d’atteindre par tous les moyens possibles cette réalité psychologique dernière, le tuf de la vie spirituelle. Et dès lors, ce que l’on appelle à la légère des maladies du langage ou des maladies de la personnalité (et entre les deux les liens vont se multiplier) devient une précieuse source d’enseignements et un riche terrain d’expériences. Il ne s’agit plus de maladies, mais de variations naturelles ou provoquées dans les conditions de la connaissance : et avant d'être une école littéraire ou une entreprise poétique, le surréalisme est un mouvement de connaissance de l’homme et du monde, du microcosme et du macrocosme, bref, une entreprise de connaissance. Il serait parfaitement vain et tout à fait hors de notre sujet de poser ici le problème des rapports de la connaissance et de l’action : disons que c’est un problème très secondaire si l’on admet d’une part qu’il n’y a pas de connaissance qui n’agisse, d’autre part que finalement, seule la connaissance vraie peut agir.

Prenons tout de suite un des exemples les plus gros, celui des « maladies mentales » au sens strict. Entre tous les domaines auxquels s’étend la curiosité du surréalisme, celui de la pathologie mentale est particulièrement attirant. Si les bonnes gens parlent de pathologie, de cas anormaux, en effet, c’est parce qu’ils reconnaissent que leur norme a été violée, que les conventions de l’expression, par la parole ou par le comportement, et de la personnalité ont été transgressées : quoi de plus intéressant pour nous qui cherchons au delà des conventions et des normes, qui est l’homme et quel est le réel ? Dans l’immédiat, on s’attachera donc à l’étude des cas cliniques, aux travaux de psycho-pathologie ; le mouvement surréaliste bénéficiera ici en grande partie de sa concommittance avec le mouvement psychiatre des Freud, des Jung et de tant d’autres, et l’on verra l’idole psychologique de la conscience basculer sur son fondement, libérant mythes et monstres dont une sur-conscience, ou plutôt une conscience témoin et non tyran, n’aura plus à s’effrayer. En même temps dans le passé, qu’il s’agisse de Sade ou qu’il s’agisse de Nerval, on s’intéressera à ceux que l’on a considérés comme des « fous », à ces aliénés à rebours qui sont peut-être les seuls à refuser totalement ou partiellement l’aliénation sociale et conventionnelle de l’humanité. Mieux encore, on tentera de retrouver artificiellement ces mondes intérieurs aberrants : M. Salvador Dali utilisera une méthode dite paranoïaque-critique, « méthode spontanée de connaissance irrationnelle basée sur l’objectivation critique et systématisée des associations et interprétations délirantes » dit M. Breton, et lui-même écrit en collaboration avec M. Paul Eluard L’Immaculée Conception, un essai de simulation du délire verbal de certains aliénés.

Si l’on ne va pas jusqu’à ces modifications d’ensemble des structures mentales, du moins est-il à peu près indispensable d’essayer des modifications partielles : c’est ce qui explique le recours à l’hallucination : « En fin de compte, tout dépend de notre pouvoir d’hallucination volontaire » écrit encore M. André Breton. Et tous les moyens sont bons pour parvenir au dérèglement de tous les sens, déjà préconisé par Rimbaud, comme la simulation concertée ou la drogue, porte d’ivoire ou porte de corne de songes éveillés qui débouchent bien sur des « paradis » artificiels, si on entend par là des états de plus grande extension de l’esprit. L’activité poétique, qu’elle s’exerce par des mots ou par des manifestations plastiques, se verra assigner pour but la fixation de ces hallucinations provoquées. En même temps, on recourra aux méthodes de libération : on se mettra à l’écoute du message subliminal en pratiquant l’écriture automatique, c’est-à-dire en fixant le discours intérieur autant qu’il se peut en dehors de toute censure, de toute représentation, de toute rationalisation. MM. André Breton et Philippe Soupault obtiendront ainsi leurs Champs Magnétiques par les dictées rapides de l’inconscient, et les publications surréalistes recueilleront avec une abondance parfois assez monotone, des textes automatiques. C’est en somme la méthode de dictée des spirites et des médiums, mais laïcisée en quelque sorte, vidée de toute référence à un au delà autre que l’au delà de la conscience claire. De même, on attachera une grande importance aux libérations par les rêves. Enfin, on s’intéressera passionnément à la comparaison de nos modes de penser avec ceux pratiqués dans d’autres civilisations : on sait que Lévy-Bruhl lui-même dans ses différents ouvrages a travaillé à l’abaissement progressif de la haute barrière qu’il avait d’abord dressée entre la mentalité primitive et la nôtre. Dans le surréalisme et autour de lui on a de même essayé de faire renaître le sauvage que nous avons en nous, en montrant que la participation et le pré-logique n’étaient pas étrangers à nos fonctionnements mentaux. Le principal intérêt du livre de M. Jules Monnerot, La Poésie Moderne et le Sacré, est de passer constamment de l’attitude poétique aux attitudes révélées par des travaux ethnographiques. Moins volontiers, peut-être parce qu’il est souvent animé d’une grande méfiance à l’égard des religions, le surréalisme cherchera des repères dans l’étude des pensées orientales, chinoises, hindoues, etc.

Bref, le surréalisme, recourant à l’écriture automatique ou à la drogue, faisant appel à la psychanalyse ou à l’ethnographie, cherche toujours la même chose : la désintégration et l’exploration de plus en plus totale du monde de l’esprit. Mais ce faisant, comme il brise les catégories avec lesquelles l’homme pense le monde, il brise aussi l’image du monde et celle-ci se réfracte désormais selon des lois nouvelles. L’importance relative des liaisons rationnelles diminue beaucoup : et l’on peut rêver de déterminer par des expériences collectives les qualités irrationnelles des objets ; on peut surtout prendre conscience de la qualité irrationnelle de la vie, devenir attentif aux signaux, aux rencontres, à tout ce que l’on rejette communément sous l’étiquette de hasard. Et le hasard s’éclaire, parce que à un certain degré de liberté il semble s’établir plus facilement des communications entre esprits : le jeu des petits papiers pliés, « cadavre exquis », prend un sens métaphysique, et les pratiques des voyantes qui prétendent s’affranchir de l’espace et du temps deviennent des pratiques naturelles au surréalisme. Si nous avons été obligés d’insister longuement et d’abord sur la désintégration du monde de l’esprit, et sa connaissance, c’est pour une simple raison d’exposé : ce qui est essentiel, c’est de constater que le passage de la réalité à la surréalité dans le monde de l’esprit et le passage de la réalité à la surréalité dans le monde objectif sont deux opérations simultanées, mieux : sont une seule et même opération. L’opposition du subjectif et de l’objectif n’a pas grand sens.

Le surréalisme représente une aventure spirituelle trop importante et trop dangereuse pour qu’on ne soit pas obligé dans bien des cas de critiquer les méthodes employées et les résultats obtenus. Mais pas plus que son histoire, nous n’avons à faire ici son exposé d’ensemble et c’est sa liaison avec l’occultisme qui nous intéresse. Il faut toujours en revenir à la double négation du langage et de l’homme et se demander comment le surréalisme l’a surmontée ou tournée. On voit facilement qu’en acceptant les dictées en mots et en images de l’inconscient, il n’est pas sans faire une certaine confiance au langage, confiance qui, comme nous l’avons montré, peut s’appuyer à une théorie occultiste. De même, si au delà de la négation de l’homme, il fait une certaine confiance à l’homme, c’est en se référant à une image occultiste du microcosme. En d’autres termes, et il est probable que M. André Breton devait y être particulièrement sensible, substituer à la négation pure et simple de Dada une désintégration étendue et minutieuse ne pouvait être longtemps suffisant. La désintégration doit se poursuivre, elle doit être une attitude permanente de l’esprit critique. Mais il est nécessaire d’esquisser en même temps une synthèse, d’ailleurs souple et provisoire, une réintégration dont la réintégration occultiste peut fournir le modèle.

Les liens les plus extérieurs du surréalisme avec l’occultisme sont déjà apparents : c’est le recours à l’écriture automatique des spirites ; ce sont les expériences sur les sommeils hypnotiques menées avec Robert Desnos en particulier, dès septembre 1922 ; c’est le recours aux cartes et aux voyantes, comme cette Mme Sacco, dont M. André Breton assurait qu’elle ne s’était jamais trompée à son sujet.

Mais au delà de ces points de contact expérimentaux en quelque sorte, il y a entre le surréalisme et l’occultisme une communauté bien plus profonde, comme M. Michel Carrouges, entre autres, l’a bien montré. Il faut citer une fois de plus le texte bien connu du second manifeste : « Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, cessent d’être perçus contradictoirement. Or, c’est en vain qu’on chercherait à l’activité surréaliste un autre mobile que l’espoir de détermination de ce point. » Mais la notion du point suprême, correspondant au Yod du Tétragramme est une notion importante de la kabbale, définie dans le Zohar, reprise par Khunrath et Paracelse, et M. Carrouges rapproche d’une manière très significative le texte de Breton d’un passage de l' Histoire de la Magie d’Eliphas Levi : « Le Grand œuvre, c’est la conquête du point central où réside la force équilibrante. Partout ailleurs les réactions de la force équilibrée conservent la vie universelle par le mouvement perpétuel de la naissance et de la mort... Les hommes arrivés à ce point central sont les véritables adeptes, ce sont les thaumaturges de la science et de la raison. Ils sont les maîtres de toutes les richesses du monde et des mondes, ils sont les confidents et les amis des princes du ciel, la nature leur obéit parce qu’ils veulent ce que veut la loi qui fait marcher la nature. »

Que l’on note au passage l’emploi de l’expression hermétique de « grand œuvre » pour désigner la conquête du point suprême, et l’on ne s’étonnera pas de retrouver dans le surréalisme une symbolique alchimique de l’or et de la transmutation (dont M. Breton découvrit un jour avec transport qu’on l’appelait parfois « poésie »), comme nous l’avons déjà signalée chez Milosz. Plus volontiers encore que de l’or, c’est de la pierre philosophale que M. André Breton parle souvent : « Je demande qu’on veuille bien observer que les recherches surréalistes présentent avec les recherches alchimiques une remarquable analogie de but : la pierre philosophale n’est rien autre que ce qui devait permettre à l’imagination de l’homme de prendre sur toutes choses une revanche éclatante... » Plus précisément, on le sait, le grand œuvre de la transmutation est surtout un travail intérieur, un changement de l’homme en l’homme, une remontée vers Adam, maître des principes, ce qui est bien la définition du grand œuvre surréaliste de récupération de tous les pouvoirs de l’homme. Dans le détail, on peut montrer que des textes et surtout des images alchimiques sont de véritables préfigurations d’œuvres surréalistes. Dominé par la recherche du point suprême, l’univers surréaliste, de même que l’univers occultiste dominé par la Table d’Émeraude (« ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas, pour perpétrer les miracles d’une chose ») sont des univers de « correspondances », et au delà des univers d’unité profonde. En révolte contre l’idée de contradiction, M. André Breton songeait que l’on s’était trop pressé de conclure de l’unité de corps à l’unité d’âme et que nous avions peut-être plusieurs consciences. Mais on n’échappe pas si facilement à la non-contradiction, et ce que M. Breton pourrait peut-être ajouter aujourd’hui, après un long cheminement, c’est que si nous avons plusieurs âmes, c’est toujours la même qui revient...

Dès les débuts du surréalisme, et surtout pour M. André Breton, ces liaisons avec l’occultisme étaient nettement pressenties, et les références à des alchimistes comme Nicolas Flamel ou à de grands maîtres des doctrines ésotériques étaient fréquentes dans les écrits du mouvement. Toutefois, peut-être parce que longtemps il lui parut plus urgent de lutter sur le front politique pour déterminer les frontières du surréalisme et du communisme, M. Breton ne chercha pas tout de suite à analyser cette parenté jusqu’au fond. Une étude attentive de l’histoire des liaisons entre la littérature et l’occultisme depuis vingt-cinq ou trente ans devrait sans doute faire une place ici au groupe du Grand Jeu. La revue n’eut guère que deux ou trois numéros, vers 1929, 1930. Elle réunissait des esprits bien différents : Roger Vaillant, Maurice Henry, Rolland de Renéville ; mais elle fut surtout l’aventure intérieure de deux jeunes gens, Roger Gilbert-Lecomte et René Daumal. Leur position vis-à-vis du surréalisme fit à l’époque figure de rébellion : les techniques surréalistes leur paraissaient valables en tant que moyens d’investigation, mais ils reprochaient à leurs prédécesseurs de s’attarder à faire joujou avec ces techniques, à transformer en « moyens de penser » l’écriture automatique ou l’onirisme. Ils voulaient aller plus loin, mais non point dans une terre étrangère, puisque René Daumal écrivait : « Nous avons l’étude de tous les procédés de dépersonnalisation, de transposition de conscience, de voyance, de médiumnité, nous avons le champ illimité (dans toutes les directions mentales possibles) des yogas hindous, la confrontation systématique du fait lyrique et du fait onirique, avec les enseignements de la tradition occulte (mais au diable le pittoresque de la magie) et ceux de la mentalité dite primitive... et ce n’est pas fini. » L’activité publique du Grand Jeu (qui se voulait « communauté en quelque sorte initiatique ») fut de trop courte durée. Roger Gilbert-Lecomte mena jusqu’à son terme l’expérience de la drogue et accepta d’en mourir, laissant seulement quelques poèmes parmi ceux qui nous rendent le mieux l’approche du vide :

...Et je remonterai vers vous comme la voix

Des grandes eaux hurlant sous les nocturnes voûtes

Avant l’heure et le signe advenus laissez-moi

Laissez-moi seul vous tous qui niez le prophète

Transmuant toute vie en un retournement

Du sens illuminé par d’immortels tourments

Laissez-moi dans le vide atroce de ma tête

Confondant confondu confondu confondant...

René Daumal se tourna assez rapidement vers les doctrines orientales et vers un ascétisme silencieux. Il n’en reste pas moins que le Grand Jeu marque dans un certain mouvement de pensée la tentative la plus poussée de cette époque pour étudier d’une manière concrète et précise les rapports de l’aventure littéraire avec la tradition ésotérique. A distance, ces enfants paraissent moins des rebelles que de précoces précurseurs.

Enfin, principalement depuis la guerre, en même temps que le surréalisme connaissait un regain d’actualité, l’étude de ses rapports avec l’occultisme, est devenue pour ainsi dire systématique. M. André Breton n’a pas laissé passer une occasion d’insister sur cette parenté profonde. Déjà le titre de son livre paru en 1945 en Amérique, Arcane 17 (le 17e arcane du Tarot est l’Étoile, arcane de l’inconscient, des signes et des intersignes, de la destinée) est significatif. Il y marque avec la plus grande précision l’intérêt de l’occultisme comme fondement de l’image poétique et comme cadre de l’image du monde : « L’ésotérisme, toutes réserves faites sur son principe même, offre au moins l’immense intérêt de maintenir à l’état dynamique le système de comparaison, de champ illimité, dont dispose l’homme, qui lui livre les rapports susceptibles de relier les objets en apparence les plus éloignés et lui découvre partiellement la mécanique du symbolisme universel... Consciemment ou non, le processus de découverte artistique, s’il demeure étranger à l’ensemble de ses ambitions métaphysiques, n’en est pas moins inféodé à la forme et aux moyens de progression mêmes de la haute magie. Tout le reste est indigence, est platitude, insupportable, révoltante : panneaux-réclames et bouts-rimés ».

L’exposition surréaliste de 1947 était centrée autour d’une pensée mythique, de la nécessité, de la possibilité, du pressentiment d’un mythe. Dans sa disposition, elle prétendait tenir compte et des arcanes du tarot et des signes du zodiaque et le projet initial disait : « La structure générale de l’exposition répondra au souci primordial de retracer les étapes successives d’une initiation, dont le passage d’une pièce dans l’autre sous-entendra la graduation », tandis que dans son texte Devant le Rideau qui servait de préface au catalogue, M. André Breton notait d’abord : « Ce n’est sans doute pas non plus par hasard que des recherches récentes ont abouti à déceler, aux nœuds des lignes de pensée poétique et d’anticipation sociale — les grands conventionnels, Hugo, Nerval, Fourier — la persistante vitalité d’une conception ésotérique du monde — Martinès, Saint-Martin, Fabre d’Olivet, l’abbé Constant — dont en s’abstenant jusqu’ici de tenir compte, la critique universitaire s’est vouée purement et simplement à l’inanité. » Il ajoute ensuite le nom de Saint-Yves d’Alveydre et, inspiration beaucoup plus douteuse, celui d’un occultiste contemporain, M. Robert Ambelain, dont les travaux n’ont rien à voir avec le surréalisme si, comme le voulait M. Aragon, « dans le surréalisme tout est rigueur ». Et il remarque enfin : « Quand bien même cela n’aurait pour effet, en plaçant l’aspirant à toute connaissance — ici le visiteur — devant un cycle d’épreuves (réduites pratiquement au minimum) que de l’amener à laisser errer son esprit sur ce qu’à travers les temps ont pu avoir de troublant et d’insolite certaines conduites individuelles et collectives, nous nous assurerions déjà que nous n’avons pas fait fausse route. »

A Fourier déjà nommé, M. André Breton adresse une Ode et il le salue :

Parce que si le serpent à sonnettes était une de tes bêtes noires

du moins tu n’as pas douté que les passions sans en excepter

celles que la morale fait passer pour les plus indignes égare-

ments de l’esprit et des sens constituent un cryptogramme indi-

visible que l’homme est appelé à déchiffrer

Et que tenant pour hors de question que la nature et l’âme

humaine répondent au même modèle

Dare-dare tu t’es mis en quête de repères dans le potager.

Et comme si toutes les occasions de revenir sur ce thème lui étaient bonnes, dans son petit livre La Lampe dans l’Horloge, où il traite surtout de questions « politiques », M. Breton salue les opinions des occultistes sur le feu, signale le regain d’intérêt de notre époque pour Swedenborg et évoque l’ombre de Martinès de Pasqually ; dans son étincelant pamphlet sur l’affaire de la Chasse Spirituelle, Flagrant Délit, il glisse des considérations qui vont au cœur du sujet traité ici : « ... Il est remarquable que, sans s’être concertés le moins du monde, tous les critiques vraiment qualifiés de notre temps ont été conduits à établir que les poètes dont l’influence se montre aujourd’hui la plus vivace, dont l’action sur la sensibilité moderne se fait le plus sentir (Hugo, Nerval, Baudelaire, Rimbaud, Lautréamont, Mallarmé, Jarry) ont été plus ou moins marqués par cette tradition. Non, certes, qu’il faille les tenir pour « initiés » au plein sens du terme, mais les uns et les autres en ont tout au moins subi fortement l’attrait et n’ont jamais cessé de lui témoigner la plus grande déférence. Mieux même, il semble que souvent, sans l’avoir aucunement en vue, alors qu’ils s’abandonnaient en toute solitude à leur voix intérieure, il leur arriva de « recouper » cette tradition, d’abonder dans son sens par une autre voie. Il y a là un grand mystère sur lequel nous sommes quelques-uns à demeurer penchés. Faut-il admettre que les poètes puisent sans le savoir dans un fonds commun à tous les hommes, singulier marécage plein de vie où fermentent et se recomposent sans fin les débris et les produits des cosmogonies anciennes sans que les progrès de la science y apportent de changement appréciable ? » Notre travail actuel ne cherche qu’à indiquer quelques cotes du dossier de ceux qui se penchent sur ce « grand mystère ». On pourrait multiplier encore les textes, indiquer la résonance de ces préoccupations dans l'Almanach surréaliste du Demi-Siècle, publié par la Nef, ou dans l’interview accordée le 16 mai 1950 par M. Breton à M. Francis Dumont et publiée dans Combat. C’est la même obsession, dont l’importance dépasse de beaucoup la personnalité de M. André Breton ou le mouvement surréaliste : si nous avons insisté sur ce dernier, c’est parce que la recherche des clés y est menée avec plus de rigueur et de lucidité que nulle part ailleurs dans la littérature contemporaine, et si la personnalité de M. Breton nous paraît de premier plan, c’est parce qu’il est l’âme de cette recherche.

Nous n’avons pas à entrer dans les questions d’appartenance au groupe surréaliste : chacun sait d’ailleurs que, tout groupement mis à part, c’est l’imprégnation de la poésie de notre époque par le surréalisme qui compte d’abord, et que plusieurs des considérations précédentes s’appliquent à bien des écrivains qu’ils aient appartenu ou non au mouvement. Sans entreprendre un panorama de la poésie d’aujourd’hui, nous pourrons donc nous borner pour finir à citer quelques noms, comme on ajoute quelques corollaires.

Celui de M. Joë Bousquet pourrait déjà nous entraîner à de très longues considérations. On le trouve souvent mêlé à l’histoire du surréalisme ; d’autre part, on le sait, blessé à la moelle épinière depuis plus de trente ans, M. Joë Bousquet mène entre la maladie qui peut mettre en question l’équilibre de sa sensibilité et de son esprit, et la drogue qui combat la maladie et la souffrance, la vie extraordinaire d’un homme des frontières. Il est le lieu d’une expérience spirituelle beaucoup plus authentique que les essais de recréation de délires. Dans son œuvre, la vie semble toujours trembler au bout de ses doigts, la réalité est prête à virer au rêve, ou peut-être est-elle du rêve déjà fixé, les limites d’une sensibilité purement subjective et d’une connaissance sympathique de l’univers restent perpétuellement indécises :

Regarde ton regard chaviré dans ta face

n’a pas trouvé tes yeux en se levant sur toi

mais un double vitrail clos sur un autre espace

dont un astre plus lent s’éteignait dans ta voix...

Ou encore :

Il fait noir quand l’oiseau dont tes yeux désespèrent

t’habillant de son vol où le ciel $’abolit

t’agite comme une eau que son cours désaltère

d’un nom qui peuple l’ombre en rêvant de l’oubli...

Toute ligne logique est brisée dans ce langage, et vous chercherez en vain à suivre les images ; mais que vous acceptiez de vous y abandonner et vous aurez bientôt l’impression d’atteindre l’autre côté de quelque chose. De livre en livre, de poème en poème, M. Joë Bousquet a traduit du silence une vision mystique de l’univers qu’il doit à son expérience, mais qu’il sait interpréter, à n’en pas douter, à la lumière des enseignements traditionnels. Que l’on écoute cette voix étrange et l’on y retrouvera avec un accent qui lui est propre, des thèmes qui commencent à nous être familiers : « L’homme n’a qu’une façon de parvenir à l’existence, qui est d’accomplir l’existence de ce qu’il contemple... Il y a une hauteur de la conscience où ce qui est parlé est le langage de la vie, non de l’homme, comme si l’esprit, en s’y élevant, tendait à découvrir la signification unique des affirmations que les exigences de la personne ont diversifiées... La parole est tout l’homme et pourrait se passer de lui si elle entrait seule dans un monde sans matière... Il n’y aurait que la folie pour libérer la conscience aliénée... La parole reste à créer, comme le bouquet de la nuit et du jour... Crois-tu que les rayons du jour t’auraient ouvert les mains, si tu n’étais pas l’œuvre de la nuit ? » Et dans une sorte d’art poétique fragmentaire destiné à présenter son recueil La Connaissance du soir, on peut lire : « L’auteur croit que la poésie est un instrument de connaissance, mais un instrument subversif de connaissance... La poésie n’est pas une glaneuse de solutions. Mais elle appelle et quelquefois obtient l’avènement de la sensibilité, dissout, par de brèves et trompeuses apothéoses, tout ce qui empêchait un homme d’être lui-même conscience de la vérité. » Il ne s’agissait pas non plus, on le sait, de « folie expérimentale » dans le cas d'Antonin Artaud. L’affaiblissement de la raison raisonnante et des principes de conduite sociale semble créer un état de réceptivité aux forces occultes. On pourrait sans doute pour Artaud, comme on le peut très facilement pour Gérard de Nerval, remonter aux sources, fixer ses lectures et l’étendue de sa culture ésotérique. Mais il est plus intéressant de noter que si l’on écarte ce qui est hallucination pure ou pur délire verbal, on peut retrouver une vision du monde, une « révélation », profondément accordée à la vision du monde de l’occultisme. En particulier, la place de la magie dans cet univers est considérable. Les croyances magiques, comme l’envoûtement, expliquent une partie de la vie d’Artaud (du moins à ses propres yeux). Mais surtout elles expliquent son œuvre : les mots de charme et d’incantation ont pour Artaud un sens fort et précis, et c’est un charme comme celui d’un sorcier, une incantation comme celle d’une cérémonie rituelle qu’il cherche à nous imposer par sa poésie. Et de même pour le théâtre (« Il y a, entre le principe du théâtre et celui de l’alchimie une mystérieuse identité d’essence », écrivait-il), c'est un charme fort, collectif qui doit agir. Tout le mécanisme du théâtre de la cruauté est destiné à nous envoûter dans un sens littéral, à nous mettre dans un nouvel état de sensibilité, et donc de réceptivité. Et la cérémonie qui se déroulera devant nous quand nous serons ainsi préparés, sera une image du drame cosmique, comme c’était le cas à Eleusis et dans tous les grands mystères : « Les Mystères orphiques qui subjuguaient Platon devaient posséder sur le plan moral et psychologique un peu de cet aspect transcendant et définitif du théâtre alchimique, et... évoquer la transfusion ardente et décisive de la matière par l’esprit. » Que l’on songe encore à l’intérêt d’Artaud pour les doctrines orientales, que l’on se rappelle que parmi les premiers spectacles qu’il avait l’intention de monter il y avait un extrait du Zohar, l’histoire de Rabbi-Siméon, et on pressentira une fois de plus quelque chose du secret de l’aliénation.

De la magie d’Antonin Artaud nous pouvons passer à cet autre explorateur du pays de la magie, M. Henri Michaux. Nous retrouvons les mêmes curiosités pour les idées et les arts de l’Orient (Un Barbare en Asie), pour toutes les formes de la mystique (M. Michaux s’intéressa activement avant 1939 aux cahiers d' Hermès, une revue qui se spécialisait dans l’étude des rapports entre la littérature et l’occultisme) ; nous retrouvons le même recours à des mots significatifs comme « magie » ou comme « exorcisme ». En intitulant un de ses premiers ouvrages Qui je fus, M. Michaux retrouve le mouvement de pensée qui considère l’initiation comme une « re-naissance ». Toute la poésie de M. Henri Michaux, avec ses tentatives de dépassement du langage (« Magrabote, mornemille et casaquin... » ou « il l’emparouille et l’endosque contre terre »), avec ses créations de mondes imaginaires (la Grande Garabagne) peut être interprétée comme un effort pour se retrouver dans son authenticité au moyen d’une technique de dépersonnalisation.

On pourrait enfin multiplier presque indéfiniment les exemples de rapprochements entre la poésie et les voies « mystiques » de la connaissance. Il faudrait citer, à la suite d’Artaud, un écrivain comme M. Arthur Adamov, mystique de la névrose ; ou bien en opposition, M. Patrice de La Tour du Pin, mystique de la santé spirituelle, créateur d’une sorte de mythologie chrétienne mais qui s’inscrit à la suite de la mythologie orphique du Graal et de la matière de Bretagne... Bornons-nous et signalons simplement pour finir qu’un des écrivains dont la révélation spectaculaire a été très remarquée ces dernières années, M. Malcolm de Chazal, nous a donné une œuvre profondément imprégnée d’occultisme. On trouve dans les manifestations de cet auteur des symptômes ou d’un délire de grandeur, ou d’un délire de persécution. Il y a dans son œuvre critique comme dans son œuvre poétique des morceaux fort contestables. Mais que l’on regarde simplement la table des matières de La Vie filtrée, et on comprendra tout de suite que la démarche spirituelle de l’occultisme (et parfois de l’occultisme le plus douteux) est familière à l’auteur : les cinq étapes de la cérébralisation, le principe-essence du profil, le symbolisme des sens, l’infra-corps, la métapeinture, la corpomancie et la néo-physiognomonie, la vitesse relative des cinq sens, le mouvement en deux temps de la vie, les cinq degrés du temps, les trois grands promontoires de la face, tels sont les sujets traités par notre ingénieur omniscient et théoricien. Ce serait sans doute lui faire injure que de le rattacher à une tradition, voire à la Tradition, puisqu’il déclare : « Quoique j’aie tout puisé en moi-même pour créer ma cosmogonie... » Mais l’essence même de sa poésie, c’est la méthode des correspondances, c’est l'application d’une intransigeante logique de l’analogie. Sens plastique est l’œuvre d’une volonté obstinée de synthèse, de rapprochement, à travers et malgré les formes apparentes, à travers et malgré les différents sens : il s’agit une fois de plus de dévoiler la nature, de lui enlever les masques que nous lui posons malgré nous lorsque nous nous contentons de connaissances fragmentaires ou acceptons d’être dupes de discriminations dont le principe est en réalité dans nos sens et dans notre langage. Qu’on ouvre le livre au hasard, et on sera emporté par cette tempête d’analogies : « L’homme en crachant, crache sa salive. L’eau en crachant, crache sa bouche... L’hypocrisie met le regard en patte d’oie... Pour sentir le nez « hanche » des narines. Pour exhaler l’odeur, le nez bombe le torse, etc... » Or, on le sait, tout dévoilement de la nature est aussi dévoilement de l’homme, et c’est finalement à faire apparaître l’homme à lui-même, au delà des limites de l’incarnation, que M. Malcolm de Chazal travaille, dans la ligne même de tout ésotérisme.

Dans les Forêts de la Nuit. Modifier

Les similitudes entre la tradition occultiste et le dessein profond de la poésie moderne sont assez nombreuses pour nous avoir permis jusqu’ici des rapprochements précis : une grande partie de notre poésie, en somme, est occultiste d’une manière expresse et doctrinale. Il n’en va pas tout à fait de même dans le reste de la littérature. L’occultisme y est plus souvent latent que patent, et cela nous oblige d’abord à élargir un peu notre cadre. Les forêts de la nuit mystique occultiste sont broussailleuses et nous devons avancer avec précaution. Impossible de passer sous silence par exemple, les œuvres qui, sans être spécifiquement occultistes, contribuent cependant à créer une atmosphère morale favorable à la tradition. Le fantastique n’est pas l’occulte, mais il arrive qu’il lui fraie les voies.

Le cas de M. Jean Cocteau, perpétuel rôdeur aux frontières de l’au-delà est assez significatif. Il n’est pour ainsi dire pas un livre, pas une ligne de M. Jean Cocteau qui ne nous invite au dépassement des apparences et à la transfiguration du monde. Il a connu lui aussi le dérèglement des sens par la drogue, et il nous a donné des témoignages poétiques et graphiques de cette aventure. Il a exploré le monde du rêve, et il nous présente une de ses œuvres, Les Chevaliers de la Table Ronde, comme un don de l’inconscient. « En 1934, j’étais malade. Je m’éveillai un matin, déshabitué de dormir, et j’assistai d’un bout à l’autre à ce drame dont l’intrigue, l’époque et les personnages m’étaient aussi peu familiers que possible. » Et remarquons-le, ce cadeau des zones profondes correspond à un des plus vieux mythes du fond occulte de l’Occident... Les coïncidences et les hasards dont les surréalistes s’enchantent, Cocteau en est friand. Nul n’a comme lui le flair de l’insolite, nul n’a pris autant de plaisir et n’a attaché autant d’importance à réveiller les contes et les mythes, Orphée, œdipe, la Belle et la Bête... Et que d’anges, que de démons, que de présences, que de mystérieux visiteurs. Peut-on alors sans abus de mot, verser l’œuvre de M. Cocteau au compte de l’occultisme littéraire ? Je ne le crois pas. L’un des premiers recueils de M. Cocteau était intitulé Le Prince frivole, et il y a bien dans la nature de notre auteur quelque chose de princier et une part de frivolité, tandis que les travaux de l’occultisme appellent la gravité et peut-être la soumission. M. Cocteau, lui aussi, a joué avec les mots, et avec quelle prodigieuse adresse, quel sens inné du calembour significatif, ou de la formule qui illumine. Et cependant ces jeux-là ne sont pas les mêmes que ceux des surréalistes : si l’on peut reprendre un calembour de M. Jean Cocteau lui-même, dans les meilleurs textes de M. André Breton ou de M. Paul Eluard, les mots font l’amour ; souvent chez M, Cocteau, ils jouent seulement à la mourre. Si bien que le meilleur Cocteau est peut-être celui qui ne cherche pas tant de prestiges et parle simplement, gravement, tendrement, de la tendresse (« Je n’aime pas dormir quand ta figure habite, la nuit, contre mon cou... » ou bien les vers de Un Ami dort). D’autre part, et c’est le fait du prince, M. Jean Cocteau a une mythologie personnelle puissante et obsédante (de caractère onirique peut-être) dont la fusion avec les mythes de la tradition se fait parfois assez mal : c’est dans la roulotte des Enfants terribles que s’installe la famille d’œdipe, c’est la boule de neige de Dargelos qui renvoie Eurydice aux enfers, et les effets sont parfois saisissants, mais impurs, en ce qu’ils réduisent la portée et le sens. Ne cherchons donc pas à rattacher à la tradition ésotérique l’œuvre de ce frontalier de la seule réalité, de ce franc-tireur du fantastique : elle se suffit d’ailleurs à elle-même, elle a ses propres secrets initiatiques, ses propres découvertes qui sont d’assez grand prix.

Remarquons d’ailleurs que si l’esprit de la poésie moderne est ce que nous avons dit, cette discussion de frontières pourrait être menée à propos de chaque poète. Un Jacques Prévert est très loin (parce que c’est avec la romance qu'il a des contestations territoriales), mais un Valéry l’était beaucoup moins : que l’on se souvienne des débats sur la poésie pure et des thèses de l'abbé Brémond. Et l’on pourrait parler de M. Jules Supervielle presque comme nous venons de le faire de M. Jean Cocteau : chez lui aussi il y a un goût et une familiarité de l’au-delà, mais ces traits gardent une sorte de liberté poétique, sans prendre de consistance dogmatique. Partout on sait et on sent que le langage poétique est beaucoup plus que le langage, on se sert de lui pour traverser le miroir, ou pour le nier en tant que surface de séparation. Et sans doute, lorsque nous sourions ou lorsque nous sommes émus par les songeries cosmogoniques de M. Jules Supervielle, c’est par la grâce des analogies et des correspondances qu’il sait découvrir. Rarement un poète a été plus attentif à déchiffrer les « signatures naturelles » à essayer de traduire ce que disent, lui semble-t-il, par le seul fait qu’ils existent, les choses, les arbres, les animaux, les visages :

Visages des animaux

Si bien modelés du dedans à cause de tous les mots que vous

n’avez pas su dire,

Tant de propositions, tant d’exclamations, de surprise bien con-

tenue

Et tant de secrets gardés, et tant d’aveux sans formule,

Tout cela devenu poil et naseaux bien à leur place,

Et humidité de l’œil.

Visages toujours sans précédent tant ils occupent l’air hardi-

ment!

Qui dira les mots non sortis des vaches, des limaçons, des ser-

pents,

Et les pronoms relatifs des petits, des grands éléphants...

Ou sur un autre registre :

Le monde est plein de voix qui perdirent visage

Et tournent nuit et jour pour en demander un...

Attentif donc à ces signatures et à ces voix, le poète essaiera ensuite de donner un visage à son univers, et toutes les correspondances s’imposeront : M. Jules Supervielle prête une voix humaine aux étoiles et aux ombres, aux pierres et à Dieu, mais il serait hâtif de parler pour cela de son anthropomorphisme ; de la même manière, en effet, il prête à l’homme des rochers et des poissons, des astres et des arbres. Le microcosme et le macrocosme se correspondent si bien qu’ils s’entrepénètrent. Les limites s’effacent : la création est pour le poète le lieu d’une alchimie virtuelle permanente ; ou bien son monde est celui d’incessantes transfusions, le monde de la sympathie qui fait les coïncidences intérieures. De cet univers à celui de la tradition occultiste, certes il n’y a pas loin. Mais il y aurait un insupportable pédantisme à insister sur ce rapprochement, et peu de profit puisque du même coup on laisserait échapper ce qui est propre à la création de M. Supervielle, cette espèce de pollen dont il sait recouvrir toutes choses.

On pourrait de la même manière mettre à part quelques prosateurs : Jean Giraudoux nous offre une transition toute naturelle entre poètes et prosateurs, et lui aussi, s’il eut le sens de l’au-delà, d’une certaine transfiguration semi-fantastique de la réalité, ne peut cependant être considéré comme occultiste : le fond de sa métaphysique, selon le brillant canular de Sartre, est bien plutôt aristotélicien. Mais il y a un certain nombre de vierges sages dans notre littérature qui savent ou qui pressentent que pour traverser les forêts de la nuit en allant au-devant de l’époux, il n’est peut-être pas si mauvais de laisser éteindre sa lampe. Cette mise en veilleuse ne suffit pas tout à fait d’ailleurs, et c’est pourquoi nous n’avons pas à retenir le fantastique de M. Marcel Aymé, ni même celui d’un écrivain tout pénétré de romantisme allemand comme M. Jean Cassou.

Le sâr Péladan, il y a un demi-siècle environ, parlait volontiers de l’occulte catholique, et chacun sait que le catholicisme a trop gardé de l’enseignement traditionnel pour n’avoir pas de nombreux points communs avec l’occultisme. Ne cherchons pas à recueillir des interprétations plus ou moins ésotériques du dogme chrétien, mais notons simplement qu’en suivant la voie royale, la littérature catholique d’aujourd’hui a été amenée à faire plus grande la part de l’ombre, et plus précisément, la part du diable. Impossible à un chrétien qui vit sa foi d’ignorer ce qui dans l’ombre de chaque cœur grouille contre elle. Si M. François Mauriac a longtemps scandalisé les bien-pensants, c’est parce qu’il explorait hardiment les terres du péché, parce qu’il se plaisait à faire la peinture de ce versant d’ombre de la grâce, le mal. Mais qu’on le remarque, s’il lui arrive de parler du démon de la connaissance ou d’Asmodée, c’est d’une manière qui reste apparemment rhétorique. La communion avec le mal dans son œuvre se fait sous une espèce, en consommant le pain du péché, et romancier « singe de Dieu » il se permet rarement de convoquer dans ses récits le Prince des Ténèbres. En trente ans, la ruine de la morale chrétienne dans notre société s’est beaucoup accélérée, ce qui fait que le problème du péché sous sa forme casuistique a beaucoup perdu de son intérêt. Nous avons fait, ou plutôt les personnages de nos romans ont fait, d’énormes progrès dans le sens d’une innocence à rebours, l’innocence dans le mal. Le conflit dont vit toute littérature, et surtout toute littérature dramatique ou romanesque, devra donc se situer sur un autre plan. Il y a eu, si l’on veut, un approfondissement théologique de la littérature chrétienne : mais il est remarquable que cet approfondissement a contribué à mettre en lumière moins le rôle de Dieu dans la destinée, que le rôle du Diable.

Au thème de la mort de Dieu, tarte à la crème d’une partie de notre littérature, on peut conjuguer disions-nous le thème de la survie de Dieu. Normalement la mort de Dieu devrait avoir pour corollaire la mort du Diable, et c’est de la survie du Diable que nous avons à dire un mot maintenant. Or, les signes de cette survie sont évidents. Bien mieux, alors que la réalité d’un Dieu personnel semble s’effacer, la réalité d’une personnification du mal s’impose avec plus de force : dans le ciel littéraire, plus vif que le soleil de la vérité brille le soleil de Satan. On pense tout de suite à Georges Bernanos, mais il faudrait évoquer aussi l’ombre de Max Jacob et chercher du côté de chez M. Julien Green. Notre regain de curiosité pour l’albigéisme, qui se manifeste aussi bien par un essai comme celui de M. Denis de Rougemont sur l’Amour et l'Occident que par un film comme La Fiancée des Ténèbres, a peut-être une signification profonde, comme si notre re-naissance au diable préparait notre re-naissance en Dieu. La distinction chrétienne du bien et du mal s’est effacée, mais non point d’un coup et d’une manière égale. Les séductions du mal, ou le remords d’y avoir cédé, ont presque toujours été des sources d’inspiration littéraire plus vivaces que les aspirations vers le bien. Reniant théoriquement la table des valeurs, nous restons pratiquement sensibles à la fascination de la lumière noire : la place apparente du diable dans notre littérature est en partie la conséquence d’un effet de clair-obscur.

On prendra donc au sérieux les considérations de M. de Rougemont, par exemple, sur la part du Diable dans notre civilisation, ou bien celles des nombreux collaborateurs du numéro spécial des Études carmélitaines consacré à Satan. Sur le plan littéraire, on n’oubliera pas les tentatives démoniaques (ou daimoniaques) dans de nouveaux traitements de vieux mythes inquiétants comme celui de don Juan ou celui de Faust. Max Jacob a souvent parlé du diable, professé sa foi satanique comme partie de sa foi catholique. On sait d’ailleurs qu’il était vraiment curieux d’occultisme et qu’on lui doit un Miroir d’astrologie, comme on doit d’ailleurs un livre semblable à Léon-Paul Fargue : mais dans ces entreprises il est sans doute légitime de se demander ce qui revient à une profonde et authentique curiosité de l’au-delà, et ce qui est la part de préoccupations plus alimentaires. Et quant au diable de Max Jacob, s’il nous est un peu suspect, c’est parce qu’il garde un je ne sais quoi d’opéra-comique : un Méphisto en maillot rose.

Dans l’œuvre de M. André Gide, la part du diable est grande, il l’a souvent reconnu de bonne grâce. Le nom traditionnel qu’il conviendrait d’employer ici c’est celui de Malin, et on se demande s’il ne convient pas aussi bien à M. André Gide lui-même qu’à son collaborateur. Mais de la souveraine malice, peut-être arrive-t-il à M. André Gide comme à un autre d’être dupe : il faut toujours suivre sa pente, pourvu que ce soit en montant a-t-il dit, et il a été fidèle à cette parole, mais on se demande parfois s’il n’a pas fait toute son ascension sur un de ces appareils qui servent pour les démonstrations des champions de course pédestre et qui leur permettent de faire admirer leur foulée sans jamais sortir de la scène. En d’autres termes, sous le nom de disponibilité, puis sous le nom d’humanisme, n’a-t-il pas accepté trop facilement une liberté d’indifférence à l’avance soumise aux ténèbres : « Avec quoi l’homme se consolera-t-il d’une déchéance ? sinon avec ce qui l’a déchu... » répète Saul en proie aux démons. Mais un vieux fond de religion rationalisée par le protestantisme garde toujours M. Gide des séductions de l’occultisme.

Le Diable enfin circule constamment sans se montrer, et parfois se démasque, dans l’œuvre de M. Thomas Mann, ou dans celle de Georges Bernanos, ou dans celle de M. Julien Green. Ainsi, n’est-ce pas sa puissance, en dernière analyse, qui fait de la montagne pour Hans Castorp, une Montagne magique, bien avant qu’il ne se montre à Adrian Leverkuhn, nouveau Dr Faustus ? Inversement, c’est lui, nous le reconnaissons, que rencontre au bord d’une route l’abbé Donissan dans Sous le Soleil de Satan, mais n’est-il pas encore plus présent dans toute la fermentation et toute la pourriture de ce village de Fenouille où habite Monsieur Ouine? Il se montre crûment dans Si j’étais vous... mais de quel poids invisible ne pèse-t-il pas sur le destin de tous les personnages de M. Julien Green, et en particulier sur celui de Joseph et sur celui de Moïra, succube victorieuse et vaincue ? Ne négligeons pas enfin la valeur littéraire de l’Enfer de nos jours, qu’il s’agisse d’un enfer philosophique comme chez l’auteur de Huis clos (au reste tête beaucoup trop strictement rationaliste pour avoir rien à faire avec l’occultisme), ou bien d’un enfer théologique comme chez M. Marcel Jouhandeau. Qu’il s’agisse de Bernanos, de Green ou de Jouhandeau, l’appel au démoniaque apparaît comme nécessaire pour expliquer par une réalité transcendante une certaine subversion des valeurs. Pendant longtemps, il n’a pas été besoin de nommer le Prince des Ténèbres, parce que le lecteur savait que les ténèbres étaient les ténèbres. Aujourd’hui, il y a un peuple qui marche dans la nuit sans savoir qu’il marche dans la nuit et pour lequel, si on veut le mettre en garde, il faut désigner et démasquer l’Ennemi. Ce qui compte chez ces auteurs, c’est le catholicisme et non l’occultisme ; mais ce que nous pouvions remarquer au passage, c’est que dans leur catholicisme, ils éclairent avec une sorte de prédilection ce qui restait occulte à d’autres époques ou pour d’autres esprits.

Enfin, nous pouvons suivre plus avant dans nos forêts des écrivains pour lesquels l’imprégnation occultiste ne fait aucun doute. Ne revenons pas sur les cas d’écrivains d’une génération dépassée, comme Maurice Maeterlinck ou Maurice Magre, qui ont été, un peu comme on l’a dit de Papus, de véritables commis voyageurs en occultisme. Maeterlinck s’en est parfois défendu, et bien des pages de la petite somme de ses connaissances en ésotérisme qu’il a intitulée Le Grand Secret montrent qu’il était loin d’abdiquer tout jugement critique. Il n’empêche que presque toute son œuvre va dans ce sens, éveille ou alimente notre curiosité des mystères de la nature ou de la destinée et des solutions que les doctrines traditionnelles ont proposées. De même, un Maurice Magre a eu des préoccupations analogues et s’est beaucoup intéressé en particulier aux secrets des Cathares ou des Templiers. Ni l’un ni l’autre n’ont élaboré une grande œuvre, mais ils ont joué un rôle considérable dans la diffusion des éléments occultistes.

Une connaissance très étendue de toute la littérature traditionnelle, des alchimistes comme des kabbalistes, une curiosité incessante de toutes les formes d’occultisme, il semble d’abord qu’il n’y ait rien de plus chez M. Biaise Cendrars, et certes c’est déjà beaucoup. Le coureur d’aventures a un peu fait tort dans son personnage à l’aventurier du mystère : et peut-être en effet sa plume coure-t-elle parfois un peu vite. Mais à mesure que l’on voit se dérouler, de L’Homme foudroyé au Lotissement du Ciel l’immense auto-chronique de M. Cendrars, on se rend mieux compte de la place que dans une avidité quasi encyclopédique de savoir il a su faire à la magie et aux doctrines ésotériques. Au delà de tout le pittoresque du monde, au delà de tous les voyages terrestres, il y a peut-être pour M. Cendrars le voyage spirituel de l’âme qui cherche sa libération et sa paix, le voyage immobile. Il ne dédaigne pas, au contraire, de se considérer comme un mystique et comme un contemplatif, et il nous confie par exemple que « le comput de sa vie d’homme » commence en octobre 1917 (il avait trente ans), le jour où il quitta ses amis les poètes « sans qu’aucun d’eux ne se doutât que je m’éloignais pour m’épanouir et me fortifier dans l’Amour, sur un plan où tout : actes, pensées, sentiments, paroles, est une communion universelle, après quoi, chose que j’ignorais moi-même alors, comme on entre en religion et franchit le cloître dont la grille se referme silencieusement sur vous, sans avoir prononcé de vœux, on est dans la solitude intégrale. En cage. Mais avec Dieu. C’est une grande force. Et l’on se tait par désir du Verbe... » Est-on bien sûr aujourd’hui que le cheminement poétique de ceux que M. Biaise Cendrars quittait ainsi ne les a pas conduits dans la même direction?

S’ils ont moins nettement étalé leur érudition dans le domaine de l’occultisme, combien d’autres écrivains sont cependant à n’en pas douter, pour qui sait lire, plus ou moins au courant. Nous devons nous borner à une sorte de catalogue, où nous pourrions faire une place d’abord à quelques-uns de ceux qui ont eu des rapports avec le surréalisme. Mme Lise Deharme semble n’avoir qu’une porte à pousser pour entrer en communication avec les fantômes, pour vivre dans l’univers des signes et des intersignes. Sur un autre plan, que de fois nous avons l’impression que ce n’est pas seulement au roman noir que M. Julien Gracq est redevable, mais encore à l’Autre Soleil, celui qui rayonne une lumière obscure.

Entre le fantastique et l’occulte, déjà ces écrivains nous incitent à créer une catégorie nouvelle, celle de l’insolite. On pourrait y ranger aussi bien les œuvres où le quotidien se colore d’on ne sait quelle étrangeté que celles où l’extraordinaire se présente sous les aspects d’une inquiétante familiarité. L’occulte n’y a rien de didactique, ni le fantastique de gratuit : dans les deux cas, et dans les deux sens, le déplacement de l’accent nous invite à aller au delà des apparences, et, si l’on peut revenir une fois encore à cette image, à traverser le miroir, mais à le traverser à l’aller comme au retour. L’œuvre trop méconnue (justement méconnue dirions-nous, parce qu’elle est d’une qualité trop discrète) de M. Franz Hellens tente de cerner ces Réalités fantastiques. Ou bien de notre catégorie de l’insolite aux Incongruités (monumentales ou non) de M. Pieyre de Mandiargues, il n’y a pas si loin. Et l’œuvre de M. Marcel Béalu, en quelque mesure héritier de Kafka — ce kabbaliste conscient de vivre au temps de la mort de Dieu — n’ignore pas cet art du décalage significatif. Mais, avec M. Julien Gracq, le prince de l’insolite est sans doute M. Noël Devaulx. Tout chez lui devrait nous mettre en confiance : sa langue très pure, colorée par de légers archaïsmes, une langue de bonne compagnie ; son ton, régulier, posé, le ton d’un narrateur de bonne foi ; ses personnages enfin qui d’abord n’ont l’air de rien et ressemblent beaucoup à des gens que nous aurions pu connaître. Rien ici des effets soulignés et mélodramatiques du roman noir classique, pas d’annonces à grand fracas. De l’objectivité, de la sérénité. Et cependant, voici que certains personnages ont des manies, de légères bizarreries ; ou bien qu’ils font des rencontres, qu’il leur arrive des choses où il entre un soupçon d’étrangeté. Puis l’étrangeté fait boule de neige, et sans que la voix du narrateur s’élève ce qu’elle dit se rapporte de plus en plus nettement à un autre monde. La magie du récit n’est pas seulement une magie littéraire : M. Devaulx fait appel à des ressorts psychologiques qui sont souvent les mêmes que ceux, mis en jeu dans des opérations de magie rustique ou classique. Si tout l’effort de la poésie est de montrer que le langage est beaucoup plus que le langage, tout celui de M. Noël Devaulx est de nous convaincre que la vie est beaucoup plus que la vie, que l’on y trouve des actions, des réactions, des compensations et des correspondances qui relèvent peut-être des lois du rêve, mais plus sûrement des lois de ce rêve objectif et collectif dont l’occultisme en somme est la théorie.

Des échanges analogues et d’analogues déplacements se retrouveraient chez plusieurs écrivains, avec pour chacun, une coloration locale : germanique chez M. Marcel Schneider, méridionale chez M. Henri Bosco, flamande chez M. Michel de Ghelderode. L’influence du roman noir décanté par M. Julien Gracq était sensible dans Le Granit et l'Absence de M. Schneider. Depuis, il semble s’orienter vers des sources de merveilleux qui lui sont plus personnelles ou qui jaillissent en lui d’une manière plus naturelle et plus profonde. Il prolonge le rêve éveillé d’une enfance, d’une adolescence qui ne veut pas mourir encore ; il cherche à se maintenir dans un monde qui n’est pas encore étriqué par les « nécessités » de la vie quotidienne, il refuse d’être employé, étiqueté par la société, il refuse même s’il se peut toute détermination trop précise de l'être, tout choix allant jusqu’à faire le rêve teinté d’angélisme d’un Seraphitus-Seraphita. Et pour soutenir ce rêve, c’est dans le secteur le plus germanique du folklore français que l’auteur du Chasseur vert cherche des ressources, sans ignorer bien au contraire ce que le merveilleux de tout folklore contient de signification occulte.

Il est banal de dire que l’œuvre de M. Henri Bosco baigne dans la lumière méditerranéenne. Une lumière de midi qui mange toutes les ombres, et rien ne semble pouvoir s’y cacher. Il y a pourtant des retraites à la campagne de M. Carré-Benoît ou bien au mas Théotime. La psychologie ordinaire ne suffit pas à tout expliquer ; et de même avec la lumière du soleil rayonne au blanc sur le mas le double signe de la rose et de la croix. Méditerranéen en effet, il fait volontiers appel non seulement aux paysages de terre et de mer, aux îles et aux ports, aux arbres et aux images de Provence, mais encore à la mythologie gréco-romaine classique. Les invocations païennes de l’humaniste ne sont pas rares sous sa plume. Mais il ne s’arrête pas là : derrière la mythologie, il pressent, il connaît les mystères, il sait qu’il faut chercher les sanctuaires cachés d’une sagesse orphique ou égyptienne qui pourrait prétendre réconcilier ésotérisme païen et ésotérisme chrétien. Ainsi la suite de pièces qu’il intitule Itinéraire pour la Nuit constitue un poème initiatique classique :

Je ne donnerai pas la coupe et la couronne.

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Ceux qui passent furtivement comme des Ombres,

Nocturnes visiteurs du Temple enseveli,

Cachent sous leur manteau la Parole et le Nombre

Qui tireront un jour le Soleil de l’oubli...

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Quand saurai-je arracher les tuniques impures

Pour laver le vivant des souillures du mort

Et, tirant de la chair la gloire du vrai corps,

Faire le premier pas hors de ma créature?

L’étendue et le temps se sont saisi de moi

Et périssable objet d’infécondes chimères,

J’ai perdu du regard la Réalité-mère

Et quitté le chemin où m’attendait le Roi...

A qui se souvient en même temps de certaines parties de l’œuvre romanesque, cela ne paraîtra nullement quelque jeu gratuit d’humaniste rêvant dans les ruines d’Éleusis.

Quant à M. Michel de Ghelderode, il prend certes une voie toute opposée à celle de M. Devaulx : une absence permanente de goût et de mesure, de l’outrance, des hurlements, les flammes et les fastes de l’enfer. Cependant que l’on reprenne son théâtre ou que l’on ouvre son recueil de contes, Sortilèges, et on verra que M. de Ghelderode n’est pas toujours possédé par lui-même. L’Autre intervient parfois dans les jeux et les blasphèmes de ce Jérôme Bosch d’image d’Épinal ou de ce Breughel en technicolor. Même pour aller au ciel ou en enfer, un Flamand emporte toujours beaucoup de son argile à la semelle de ses souliers. Ou alors, comme Maeterlinck, il en emporte trop peu. Le succès de M. de Ghelderode depuis quelques saisons tient peut-être à ce que lui aussi nous impose la présence de l’ombre et du mystère, et nous l’impose avec une violence presque physique.

Dans quelques œuvres enfin, l’enseignement occultiste est net et manifeste. Passons sur un ouvrage mineur plein de charme, comme Belle-Rose, le petit roman dans lequel Mme Renée de Brimont a fait revivre les milieux martinistes du XVIIIe siècle ; passons même sur l’Apparition d’Arsinoë de M. Noël de La Houssaye, une œuvre occultiste qui est un peu dans le ton du Diable amoureux : elle nous entretient savamment d’alchimie, de magie et de nécromancie, elle est parfumée par les grands secrets (« je vous conseille l' Échelle orphique ; elle permet un heureux passage. Faites une pause après le Cygne. Vous rentrerez sans doute par le; Septénaire ; en ce cas, insistez sur la purification des parties du corps vouées aux planètes, pour éviter l’obsession. Une fois versé le Sang de l’Alliance, retenez bien qu’ils ne sont plus captifs de la fosse où il n’y a point d’eau... ») et nous fait assister à des scènes impressionnantes, mais il me semble qu’il y reste je ne sais quoi d’emprunté. Voici plus significatif, un roman initiatique dans le goût oriental avec Saint Quelqu’un de M. Louis Pauwels, ou un roman initiatique dans le goût occidental, La Réponse du Seigneur de M. Alphonse de Chateaubriant. Il y a de la bizarrerie dans le roman de M. Pauwels, et l’on est un peu étonné d’abord par ce petit récit réaliste ou populiste auquel l’auteur nous convie à prêter un sens mystique. Il se réfère dans son avant-propos à Vivekananda, comme dans l’introduction de son deuxième livre, Les Voies de petite communication, il cite Jacob Boehme. Nous ne pouvons suivre son héros, et pour cause, puisque l’extase lui est donnée brutalement et en quelque sorte par accident, et nous ne sommes pas entièrement convaincus par l’expérience donnée comme une expérience personnelle dans le second livre. Mais il y a certainement chez M. Pauwels un homme en chemin, par une méthode qui doit sans doute beaucoup aux méthodes ascétiques orientales : s’il reste quelque chose d’enveloppé dans son talent, c’est peut-être parce que la vérité qu’il cherche n’est pas encore entièrement développée pour lui.

Quant à La Réponse du Seigneur, c’est un roman initiatique dont le symbolisme pourrait être étudié page par page, comme celui d’un rituel. Il nous invite lui-même à le rattacher à la tradition occidentale, en se référant soit à la matière de Bretagne, soit à l’ésotérisme des Templiers et des ordres guerriers ; on sait au surplus l’importance de l’imprégnation germanique sur la pensée de M. de Chateaubriant. Mais on peut y voir clairement une fois de plus que cette conception de l’initiation prétend dépasser toute initiation religieuse, même la chrétienne, comme les grades supérieurs dépassent les grades « bleus », et que pour elles les diverses voies de communication, petites ou grandes, sont convergentes pour ceux qui les suivent d’un cœur droit.

Enfin, et puisqu’il faut se borner, l’occultisme est essentiel dans l’œuvre d’un des écrivains dont on a le plus parlé depuis quelque temps, M. Raymond Abellio. On le sait, le mystérieux M. Abellio est sorti tout armé, tout adulte du cerveau de quelque Minerve occulte. Polytechnicien, dit-on, puis mêlé à des mouvements comme la synarchie et le M. S. R. de Deloncle avant et pendant l’occupation, le personnage qui se dissimule sous le pseudonyme d’Abellio a conquis la notoriété littéraire depuis que, condamné à quelques années de travaux forcés par la justice de la Libération, il est contraint de vivre en Suisse. L’homme, et peut-être l’écrivain, bénéficient de cet éloignement forcé ; l’œuvre force l’attention par la fermeté de la langue et de la pensée, par une sorte de passion intellectuelle brûlante qui se communique aux théories en apparence les plus abstraites. Nous connaissons de lui une pièce, deux romans et deux essais. La pièce, lue jadis publiquement au Vieux-Colombier, Pierre Cardinal, raconte la naissance de l’albigéisme. Les deux romans sont Heureux les Pacifiques et Les Yeux d'Ézéchiel sont ouverts ; des deux essais, le premier, Vers un nouveau prophétisme, porte en sous-titre « Essai sur le rôle politique du sacré et la situation de Lucifer dans le monde moderne », le second, La Bible, document chiffré, est un « essai de restitution des clefs de la science numérale secrète ». A vrai dire le second roman se présente comme le début d’une série de trois livres, et de l’essai sur la Bible, nous ne connaissons encore que le premier volume. Il serait donc imprudent d’essayer de donner dès maintenant une vue générale de l’ésotérisme de M. Abellio. Sa doctrine d’ailleurs, si doctrine il doit y avoir, semble encore une doctrine en formation.

M. Abellio semble avoir été un de ces jeunes intellectuels des années 30 qui ne trouvaient pas dans le progrès des sciences et des techniques une raison suffisante de vivre et d’espérer. C’est en vain qu’ils se tournaient alors vers la philosophie, et le cœur leur manquait tout naïvement pour se tourner vers des religions vieillies. Au surplus l’action pour l’action, dont le mirage pouvait séduire Garine, sinon M. André Malraux, ne leur paraissait pas non plus fonder leur vie en raison. Restait la conspiration, pratique ou intellectuelle. La première les retint d’abord, parce qu’elle était plus dans l’air du temps (on aimait le mot « urgence ») et peut-être parce qu’elle convenait mieux à la chaleur de l’âge. La synarchie qui rêvait, pour faire court, de mettre les leviers de commande de la puissance technique et matérielle à la disposition d’une société de grands esprits les séduisit, comme elle peut et doit séduire ceux qui ont le sens d’une certaine aristocratie de l’esprit. Mais, conspiration d’intellectuels, elle abattit quelques-unes de ces cartes un peu trop tôt, à un moment où le conflit mettant en jeu des intérêts planétaires, difficilement on pouvait l’arbitrer depuis les bords de l’Allier. Rejeté dans l’inaction, M. Abellio choisit de méditer sur les raisons de son échec provisoire et sur les conditions générales de toute réussite dans le monde moderne. Il était déjà préparé à trouver ces raisons et ces conditions du côté de l’occultisme. « Les idées font souffrir, je veux dire après un échec les idées qu’on se fait de soi », écrit un personnage des Yeux d’Ézéchiel, « le meilleur moyen de s’en consoler est de faire entrer ses déceptions dans un système pessimiste assez général pour faire peser sa fatalité sur le monde. »

Le premier roman, Heureux les Pacifiques, restait assez près des nombreuses œuvres de caractère plus ou moins autobiographique qui nous ont retracé l’itinéraire sentimental et intellectuel d’un jeune Français pendant les années 30. Le second contient outre des images très fortes de la guerre (l'Espagne, un véritable roman d’espionnage, très serré et très attachant. La partie idéologique est importante dans les deux : elle se présente surtout dans Les Yeux d’Ézéchiel sont ouverts sous la forme de longues conversations entre les personnages et de longs enseignements de l’un d’entre eux, un bénédictin un peu inquiétant, le Père Luis Carranza. Il est visible que ses idées sont très proches de celles exposées directement par M. Abellio dans Vers un nouveau Prophétisme, et l’image des yeux, ou plutôt des roues d’Ézéchiel est reprise d’ailleurs dans La Bible, document chiffré.

Les courants de pensée auxquels se rattache M. Abellio sont multiples : sa pièce est l’indice de sa curiosité pour l’ésotérisme des cathares; Les Yeux d’Ézéchiel et l’essai sur le prophétisme se rattachent assez directement à l’enseignement de M. René Guénon et reprennent même parfois la terminologie des doctrines orientales ; enfin avec l’essai sur la Bible, c’est l’ésotérisme juif et l’interprétation kabbalistique qui est au centre des préoccupations de notre auteur, en insistant tout particulièrement sur la mystique des nombres. Déjà Fabre d’Olivet, on le sait, avait médité sur les nombres et sur Pythagore d’une part, sur la langue hébraïque d’autre part. Chez M. Abellio, c’est le polytechnicien qui reprend ses droits et fait union avec l’occultiste. D’ailleurs, déjà dans Heureux les Pacifiques, on trouvait de singulières opérations de correspondances numérales. Et cette variété d’inspiration n’a pas d’importance, puisque, expressément, M. Abellio professe la croyance à une Tradition primordiale unique.

D’après cette tradition, présentée par M. Guénon et par M. Abellio, la marche de l’humanité est une marche cyclique. Chaque cycle comporte un certain nombre d’âges, qui sont les étapes d’une décadence ; un cataclysme cosmique, par le feu ou par l’eau, met fin au dernier âge, et un nouveau cycle recommence, mais dont le point de départ est plus élevé. Ainsi l’humanité, itus et reditus, évolue et fait lentement retour à l’unité. Nous sommes pour le moment à la fin d’un cycle, dans une période sombre, un Kali-Yuga, les signes des temps se multiplient et nous allons avec une vitesse toujours croissante vers un nouveau déluge.

Perspective dramatique de la vie humaine, de notre vie, de notre temps en particulier, et M. Abellio en a tiré de grands effets dans ses romans. Perspective qu’il faut vivre aussi, en conspirant en quelque sorte contre l’involution, en construisant une arche, c’est-à-dire en formant une société de transmission de l’esprit, une société initiatique traditionnelle. L’ouvrage sur la Bible reprend quelques-unes de ces vues, il en cherche la confirmation dans le livre de Moïse, qu’il interprète dans le sens de la kabbale, et aussi dans les accords entre les spéculations de la science numérale traditionnelle (« la science numérale est la science des cycles et des vibrations qui composent le monde ») et celles des plus hautes mathématiques d’aujourd’hui. Recherche de la tradition, recherche des mots, des éléments « à la fois intellectuels et magiques, discursifs et psychiques » de la langue sacrée originelle, ce sont les grands thèmes de l’occultisme que nous retrouvons une fois de plus. Et il faudra juger ces spéculations à leur développement, à leur « fruit » (la vie même de M. Abellio nous intéresse désormais...) puisqu’il est bien difficile de les juger rationnellement. M. Raymond Abellio se réfère en effet à une illumination qu’il eut le vendredi saint 1946, et dans laquelle il trouve de bonnes raisons sans doute pour expliquer ce qui peut paraître bizarre dans sa position exégétique. Lorsque nous parlons comme nous l’avons fait souvent de l’univers comme d’un document chiffré, en effet, il est clair que cette expression ne peut être prise à la lettre, et que si l’interprétation de ce document peut être faite avec beaucoup de soin et de précision par une méthode analogique, la correspondance constante et précise terme à terme est hors de question. Or, c’est d’une telle correspondance que M. Abellio nous parle et pour un texte, celui du Pentateuque. A chaque lettre, on fera correspondre une valeur numérique, donc à chaque mot, à chaque phrase, à chaque verset, et les jeux de ces nombres nous livreront les plus secrets mystères de la structure de l’univers. Il faut malheureusement admettre pour cela que le texte nous est parvenu « intact et complet », à un mot, à une lettre près, tel qu’il est sorti de l’esprit, bref que ce texte a été écrit, au sens le plus fort, et qu’il est même le seul texte écrit, et que l’hébreu est la langue sacrée. Hypothèses qui paraîtront bien dures et qu’en tout cas les magisters ecclésiastiques les plus rigoureux ne rêvent pas d’imposer. Il y a là un littéralisme de la Tradition, puis la porte ouverte à un jeu interprétatif semblable à celui qu’on joue parfois pour des textes comme les prophéties de Nostradamus, et on sait hélas comment, et cela inquiète un peu beaucoup des lecteurs les plus sympathiques de M. Abellio. Bien entendu, cela n’enlève rien ni à son talent d’écrivain, ni à la signification pour nous d’un fait presque aussi important que le message lui-même : la manière dont cette pensée à la fois apocalyptique et messianique a été accueillie dans notre monde. Rien ne peut mieux confirmer le prestige contemporain de l’occultisme en littérature et au delà.

Conclusions Modifier

Notre tâche dans cet article était de montrer la possibilité et l’intérêt d’une interprétation occultiste de la littérature de ces trente dernières années. Les influences occultistes étant, par définition, des influences cachées, rien n’était plus facile que de les supposer, et inversement rien n’était parfois plus difficile que de les déceler. Nous n’avons pas essayé de forcer les portes du mystère, ou seulement de la discrétion ; et nous avons essayé chaque fois qu’il était possible d’établir par des textes ou des rapprochements concluants l’appartenance occultiste de tel ou tel écrivain. La moisson semble assez abondante pour permettre quelques rapides conclusions.

Il apparaît d’abord que l’éclairage de la littérature par l’occultisme n’est pas un simple jeu de l’esprit. On pourrait sans doute choisir un éclairage tout différent, examiner la littérature par exemple dans ses rapports avec l’esprit rationaliste ou scientifique, et il est évident qu’un certain nombre d’écrivains importants échappent à peu près totalement à notre enquête : ainsi un Martin du Gard, un Montherlant, pour ne rien dire de M. Julien Benda. Mais il ne peut être question de faire un tableau d’ensemble : nous avons essayé d'isoler une famille d’esprits, et cette famille apparaît aujourd’hui comme une famille nombreuse. Les rapprochement sont intéressants du seul point de vue littéraire, parce qu'ils permettent parfois de mieux situer ou de mieux comprendre telle œuvre, tel écrivain ou tel mouvement. Le meilleur exemple en est sans doute le surréalisme, dans lequel certains n’ont vu pendant longtemps qu’incohérence et scandale, et dont rétrospectivement l’éclairage occultiste peut faire apparaître la rigueur. Au surplus, comment nier que notre connaissance de certains écrivains du XIXe siècle par exemple, a été renouvelée par la considération de leurs sources secrètes ?

Il ne s’agit pas non plus d’une simple recherche de filiation, comme la critique universitaire en a mené beaucoup. En dehors des lectures que l’on peut établir, des rapprochements de textes que l’on peut faire, il y a des concordances profondes qui sont peut-être des concordances spontanées. Déjà sur le seul plan de l’occultisme, le meilleur, le plus sûr véhicule de la tradition est peut-être l’esprit humain lui-même avec ses catégories et ses structures. Sous toutes ses formes, l’occultisme répond à un désir d’intelligibilité globale et nourrit un espoir de salut, tout comme une philosophie, tout comme une religion. Mais si on pouvait dépouiller le corps des doctrines occultistes des billevesées, des rêveries saugrenues, des apports personnels d’incroyables imbéciles ou de parfaits charlatans, on arriverait sans doute à une doctrine unique d’intelligibilité et de salut qui serait bien près de correspondre à la vérité, puisqu’elle serait moulée sur la nature même de l’esprit, sur notre nature profonde et peut-être du même coup sur la nature divine. En ce sens, une littérature qui accepte et cultive ce qu’elle a de commun avec l’occultisme est une littérature noble et qui se fait une haute idée de sa fonction. Notre littérature est dans ce cas : puisqu’il a accepté de relayer les directeurs de conscience de l’Occident, l’écrivain est contraint de remonter aux sources profondes, de chercher le vrai au delà des apparences, et en particulier au delà de l’apparence qui est pour lui la plus importante, celle du langage. Ainsi toute cette littérature tente de récupérer pour l’homme le pouvoir des clés.

Y parvient-elle ? Dans toutes les œuvres que nous venons d’évoquer, le pouvoir des clés est-il retrouvé ? ou bien n’entend-on que des coups frappés à la porte, des coups désespérés sur une porte sourde ? Cette littérature aux ambitions prométhéennes (ou lucifériennes) est-elle égale à son programme, tient-elle au moins en partie ses promesses ? Il ne s’agit pas en principe de porter ici sur la littérature contemporaine un jugement global d’un point de vue esthétique. Rarement on a vu une littérature plus consciente de sa vocation, et aussi plus sincèrement décidée à faire son possible pour y être fidèle : mais il nous est bien difficile de dire dans quelle mesure cette conscience et cette décision ont été pour les œuvres une source de bénéfices esthétiques, un élément d’équilibre et de beauté. C’est le point de vue moral ou théologique qui compte ici pour nous. On peut alors, au nom d’un certain classicisme littéraire, tourner en dérision toute cette littérature : ces jeux de petits papiers, ces visites aux voyantes, ces messages dictés par les tables tournantes, cette attention complaisante et puérile aux rêves et à leurs images, ces folies simulées, ces recours à la drogue, ces longues dissertations prétentieuses et énigmatiques, tout cela n’est pas grand'chose et apporte encore moins, et c’est du délire d’en espérer une modification profonde de l’homme et de sa conduite. On peut aussi prendre à la lettre toutes les déclarations de principe, et montrer que cette littérature ne cherche rien de moins que la construction d’une mystique du surhomme, qu’une déification de l’homme dans un univers athée : la voix qui parle à travers l’occultisme littéraire, c’est alors la voix du Serpent de la Genèse, celle qui dit : « Vous serez comme des dieux », et qui est cependant la voix d’une sirène des abîmes. C’est encore au nom d’un classicisme et d’une orthodoxie que l’on peut porter ce jugement. Dans cette littérature, en somme, l’homme joue-t-il à des jeux dérisoires, ou bien joue-t-il à se faire Dieu ?

Une enquête objective, pour difficile qu’elle soit, semblerait montrer d’abord, le peu d’importance des acquisitions nouvelles. Bien des « vérités » de l’occultisme font figure à l’examen de vérités chrétiennes devenues folles. Bien des méditations paraissent sans originalité pour peu que l’on ait quelque culture. Et on ne voit pas que la pratique de cette littérature ait doté l’homme de pouvoirs magiques, de facultés mystiques. Mais l’originalité n’a jamais paru de beaucoup d’importance en occultisme : c’est la tradition qui compte, nous l’avons assez répété ; et au lieu de vérités chrétiennes devenues folles, peut-être faudrait-il parler de vérités « sages » devenues chrétiennes. Que l’on remarque enfin que le progrès est une notion de peu d’usage en occultisme. Il se peut que l’adepte acquiert des « pouvoirs », qu’il puisse obtenir des déplacements d’objets, comme dit-on Fabre d’Olivet, qu’il puisse guérir des malades pu faire de l’or, qu’il ait le don de voyance ou celui d’ubiquité, etc. Mais depuis des siècles et même depuis des millénaires que la Tradition existe parmi les hommes, qu’il y a des adeptes, messagers de l’Agartha ou supérieurs inconnus, il faut bien remarquer que le développement de ces pouvoirs reste rare et maigre. Les personnages qui ont le plus ébloui l’histoire de leur savoir-faire, (femme Cagliostro, ou le comte de Saint-Germain, ou peut-être Nicolas Flamel, sont souvent les plus suspects de charlatanisme. « Le bruit ne fait pas de bien, et le bien ne fait pas de bruit », aimait répéter vers la fin de sa vie le Philosophe Inconnu, Louis-Claude de Saint-Martin.

N’est-il point permis de penser alors qu’il est absurde de demander à l'occultisme et à la littérature qui s’en inspire d’être des écoles d’une sorte de « vraie » prestidigitation ? S’il est difficile de traduire dans un langage, disons cartésien, les apports de l’occultisme, cela n’autorise nullement une négation brutale de ces apports. Que depuis des siècles la quantité d’or qui existe dans le monde ait augmenté grâce à des découvertes géographiques et géologiques et non grâce à l’alchimie ne me paraît nullement une raison suffisante pour condamner la philosophie hermétique. Aux yeux de celle-ci, on le sait, le Grand œuvre est d’abord une transformation intérieure. Il en va de même pour tout l’occultisme, en Orient comme en Occident. Ne cherchons donc pas des acquisitions spectaculaires, mais dérisoires. Au fond de la vérité, il n’y a pas de miracles de l’occultisme — pas plus qu’il n’y a de miracles de la science. Si nous entendons bien la leçon de l’occultisme, nous verrons que l’homme ne joue pas à des jeux dérisoires, ni à ce jeu plus dérisoire qu’aucun autre qui consisterait à se prendre pour un dieu : il joue à devenir homme. Il ne s’agit pas de changer le plomb en or, de deviner les pensées de ses voisins, ou d’avaler avec délices de bonnes portions de verre pilé. Et tout le programme de l’occultisme se ramène sans aucun doute à faire que l’homme revête le Nouvel Homme — ce Nouvel Homme qui est en même temps le très vieil homme que Dieu fit très exactement à son image et à sa ressemblance. L’occultisme est la plus minutieuse et la plus soutenue technique de l’analogie, dont le but est l’identification.

Nous sommes loin, on le voit, des formes élémentaires de la vie mystique dont nous parlions tout à l’heure. Dans un temps comme le nôtre, où l’homme s’est perdu, l’occultisme peut apaiser ses frayeurs les plus grossières comme son inquiétude la plus essentielle. C’est dans la mesure où il est une « école de cadres », l’école du Nouvel Homme, que l’occultisme peut avoir la plus bienfaisante et la plus noble influence sur la littérature d’aujourd’hui. Même si ses apports ne nous paraissent encore ni très importants, ni très clairs, nous pouvons lui faire confiance parce qu'il est une des très rares voies qui nous restent ouvertes vers l’humanisme élargi dont nous pressentons la vérité.

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