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LES QUATRE NOBLES VÉRITÉS
Livre Sumedho

Quand le Bouddha a réalisé l'Éveil, assis sous l'arbre de la Bodhi, il s'est dit : « Ce que j'ai découvert, quasiment personne ne pourra jamais le com­prendre, c'est trop subtil. Je ne vais même pas prendre la peine d'essayer de le transmettre, c'est sans espoir. Je crois que je vais simplement rester assis sous cet arbre. »
Mais le dieu Brahma Sahampati, symbole de la compassion univer­selle, est arrivé et a dit : « Certaines personnes n'ont qu'un peu de pous­sière dans les yeux. Enseigne le Dhamma pour le bien de ces quelques êtres. » Alors le Bouddha s'est dit : « Je peux bien faire cela. À quoi bon continuer à rester assis sous cet arbre ? Je n'ai rien d'autre à faire. » Plus tard, il s'est demandé : « À qui vais-je donner cet enseignement ? » Après réflexion, il décida d'aller à Bénarès retrouver ses cinq amis ascètes qui l'avaient rejeté, croyant qu'il avait faibli dans sa détermination.
[...]
Quand il arriva au parc des Daims, à Saranath, près de Bénarès, les cinq ascètes comprirent, au premier regard, qu'il avait réa­lisé quelque chose de très profond et de crucial. Ils s'assirent donc et lui demandèrent de les éclairer. C'est alors qu'il donna son premier sermon, le Dhammacakka Sutta, ce discours qui a mis en mouvement la Roue de la Vérité.
Ce sermon est un enseignement profond ; c'est aussi un enseignement qui doit être réalisé par chacun. Il ne s'agit pas d'une grande spéculation philosophique mais d'instructions pour atteindre la réalisation. Ces ins­tructions sont appelées les Quatre Nobles Vérités. L'enseignement des Quatre Nobles Vérités est commun à toutes les écoles du bouddhisme. C'est un regard direct sur les choses telles qu'elles sont.


La Première Noble Vérité
La Première Noble Vérité est le simple fait que nous faisons l'expérience de l'insatisfaction, du mécontentement, du chagrin ou de la souffrance. Cette souffrance, appelée dukkha en pali, est une chose dont nous avons une expérience directe. Personne n'a pu éviter de ressentir une forme de déception, de malaise, de mécontentement, de doute, de peur ou de dés­espoir à un moment de sa vie. La Première Noble Vérité dit que les cho­ses sont toujours incomplètes ou imparfaites, même quand on a tout ce que l'on peut désirer. [...]
La Première Noble Vérité met le doigt sur le problème de la souffrance qui est commun à tous les êtres humains. Nous souffrons de devoir nous séparer de ce que nous aimons, de devoir supporter ce que nous n'aimons pas, de vouloir obtenir ce que nous n'avons pas et du simple fait de devoir endurer les changements naturels d'un corps qui vieillit, tombe malade et meurt. Il y a des conditions communes à tous les humains auxquelles nous pouvons réfléchit L'enseignement du Bouddha est donc : « Il y a la Noble Vérité de la souffrance (dukkha). » Par ces mots, le Bouddha a souligné une chose que nous pouvons tous réaliser dans l'instant. Il ne s'agit pas de croire en la souffrance mais de pénétrer directement la souffrance — votre propre tristesse, votre propre douleur, vos peurs et vos inquiétudes.
[...]
La Première Noble Vérité n'est pas une doctrine, c'est un doigt qui pointe vers une réalité. Elle ne dit pas que tout est triste, déprimant et répugnant, ce n'est pas un enseignement négatif. Elle ne dit pas que tout est souffrance mais que, selon les paroles du Bouddha, « il y a de la souf­france ». Cette souffrance est là, elle fait partie de notre vécu. Nous n'essayons pas d'en faire porter la responsabilité à quelque chose d'exté­rieur. Elle n'est liée ni à un conjoint, ni à un parent, ni au gouvernement, ni au monde. Nous observons cette souffrance qui est là, dans l'esprit, cette souffrance que nous créons nous-mêmes.


La Deuxième Noble Vérité
La Deuxième Noble Vérité— selon laquelle dukkha a une origine — est un regard plus rapproché sur la souffrance. La Deuxième Noble Vérité est la réalisation que cette souffrance est une condition qui apparaît. Ceci n'est pas une vérité ultime mais une noble vérité, ce qui est différent. Nous ne disons pas que tout est malheur mais qu'il existe une certaine angoisse liée au monde et à nos limites en tant qu'êtres humains. Quand nous exa­minons dukkha ainsi, nous prenons conscience de nos limites mais aussi des choses auxquelles nous sommes attachés et auxquelles nous nous enchaînons.
I'une des choses auxquelles nous sommes attachés est notre corps. Le corps naît, grandit, vieillit et meurt selon la loi de la nature. Ce n'est pas quelque chose de personnel mais nous le considérons ainsi. Par exem­ple, si vous dites que vous n'aimez pas mon aspect, je vais penser : « Il n'aime pas mon visage. Ce visage est ce que je suis. C'est moi et il ne l'aime pas. » Cela me met en colère. Si je m'identifie à ce corps comme étant moi, quand les gens l'insultent, je suis blessé. Mais si je réalise que le corps ne !n'appartient pas, peu importe ce que les gens disent. Mon visage est comme cela en ce moment, il a cet aspect, ce n'est pas personnel. Il appar­tient à la nature : il vieillit et meurt selon une loi naturelle. Quand nous nous identifions moins à notre corps, nous créons moins de problèmes liés à lui. Il est comme il est. Si nous voyons le corps ainsi, nous allons, du même coup, créer moins de problèmes par rapport à l'aspect physique des autres.
[...]
La Deuxième Noble Vérité nous encourage à ne pas nous focaliser sur les idées que nous nous sommes forgées sur tout mais à considérer plu­tôt leur origine. Généralement, nous ne regardons pas ce qui est à l'ori­gine. Nous regardons quelque chose et puis, soit nous l'aimons et nous l'acceptons, soit nous ne l'aimons pas et le rejetons. Par contre, pour faire l'expérience de l'origine de quelque chose comme d'un objet observable,
il faut être éveillé et attentif. Nous considérons la souffrance comme quel­que chose qui a une origine, un commencement et, peu à peu, nous la percevons différemment.
La Deuxième Noble Vérité sur l'origine de la souffrance s'appuie sur les trois types de désir : kama tanha, bhava tanha et vibhava tanha, comme on les appelle en pali. Kama tanha est le désir orienté vers les plaisirs des sens, bhava tanha est le désir de devenir quelque chose et vibhava tanha est le désir de se débarrasser de quelque chose.
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Ces trois formes de désir sont les conditions qui sont à la base de la souffrance. La Deuxième Noble Vérité nous dit que l'attachement au désir est l'origine de dukkha. Si nous sommes éveillés et attentifs et que nous voyons où commence la souffrance, nous verrons notre attachement au désir.
Il est important de souligner que ces trois types de désir ont un com­mencement, ils apparaissent à un certain moment et, par conséquent, ils ne sont pas des qualités éternelles ou permanentes de l'esprit ; ils ne sont pas la réalité ultime.

Ia Troisième Noble Vérité
Ia troisième Noble Vérité est la vérité de la cessation Quand nous savons que les choses qui ont un commencement finissent par cesser, nous som­mes de plus en plus capables d'endurer certains de ces désirs au lieu de simplement y réagir de manière habituelle ou de les suivre impulsivement. Nous sommes moins attachés aux désirs, moins investis dans leur satis­faction. Nous les laissons cesser naturellement. Nous supportons l'ennui ou la douleur, le doute ou le désespoir, sachant qu'ils finiront par cesser. Cela peut paraître assez déprimant si on le prend trop littéralement mais, sous un autre angle, il est évident que la compréhension de la cessation fait partie d'un processus de maturation émotionnelle.
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Quand on observe la cessation, quand on commence à la remarquer et à la comprendre, la sagesse émerge. Quand on comprend pleinement la cessation, on connaît une paix profonde. En effet, si on per­met à toute chose de cesser naturellement sans l'annihiler, elle nous mènera à la paix et au calme.
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Il est important de voir que les conditions qui apparaissent et dispa­raissent ne sont pas « moi » ou « miennes ». Ces conditions incluent le monde physique — par exemple tout ce que les yeux peuvent voir, les yeux eux-mêmes et la conscience qui s'éveille au contact entre les yeux et les objets. De même, les conditions incluent les oreilles et les bruits, le nez et les odeurs, la langue et le goût, le corps et les sensations tactiles. Elles incluent aussi l'esprit avec ses pensées et ses souvenirs, ses perceptions et ses conceptions. Tout cela est ce que nous appelons anatta en pali, c'est-à-dire « sans soi ». Ces conditions ne sont pas moi, elles ne m'appartien­nent pas, elles ne représentent pas un moi éternel, elles ne sont pas la réalité ultime. Ce sont des conditions qui changent. À cet instant vous êtes peut-être pleinement conscient de votre ressenti, de vos pensées ou de toute sensation corporelle — c'est ce qui est observable. Et qu'observez-vous à leur propos ? Vous constatez que ce vécu apparaît puis disparaît, donc qu'il n'est pas vous.
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Alors nous méditons. La méditation est un regard direct sur ce qui est. Nous observons le schéma de fonctionnement commun à tous les phé­nomènes conditionnés : ils apparaissent puis disparaissent (anicca) ; ils sont cause de souffrance (dukkha), laquelle a un début et une fin ; enfin les conditions ne sont pas « soi » (anatta).


La Quatrième Noble Vérité
La Quatrième Noble Vérité est le Noble Octuple Sentier. Le premier des huit facteurs du sentier est la Vue Juste (samm-a ditthi), qui se développe quand on a vu et fait l'expérience de la cessation. Pour avoir la Vue Juste, il faut être très attentif à tout moment. [...]
Le second facteur du sentier est l'Attitude Juste ou l'Intention Juste (samma sankappa). Quand on a la Vue Juste, l'intention est désormais orientée vers le nibbana ou l'incréé, vers la libération. On ressent encore des impulsions et des tendances liées aux habitudes — comme le doute, l'inquiétude ou la peur — qui nous tirent en arrière dans le monde sen­soriel, mais on est en mesure de reconnaître ces impulsions. On sait ce qu'elles sont et on ne peut plus se mentir longtemps à leur propos : ce ne sont que des conditions. [...]

L'ensemble Vue Juste et Attitude Juste est appelé sagesse (panna) et c'est cette sagesse qui mène aux troisième, quatrième et cinquième aspects du sentier : la Parole Juste, l'Action Juste et le Moyen Juste de gagner sa vie (ranima vaca, samma kammanta, samma ajiva). En pali nous les appe­lons les trois sila le côté moral de l'Octuple Sentier.
[...]
Quand sila est présent, on est dans un état d'équilibre émotionnel et on se sent en paix. Comme on ne fait pas de mal, on ne vole pas, on ne ment pas, il n'y a pas de regrets, pas de culpabilité mais un sentiment de calme, d'équanimité et d'humilité. À partir de ce sentiment de paix arri­vent les sixième, septième et huitième aspects du sentier : l'Effort Juste, l'Attention Juste et la Concentration Juste (samma vayama, samma sati, samma samadhi). Avec l'effort, l'attention et la concentration, les éléments passifs et actifs s'équilibrent. C'est comme apprendre à marcher : on com­mence toujours par perdre l'équilibre et tomber mais c'est dans ce proces­sus même que l'on développe de la force. [...]

Nous pouvons donc diviser l'Octuple sentier en trois sections : Sila, Samadhi, et Panna. Sila est la moralité, Samadhi la concentration, et Panna la sagesse.

L'expérience directe
Dans la pratique du bouddhisme Theravada, ces Quatre Nobles Vérités sont tout ce que nous observons. Au fur et à mesure que nous méditons et que nous vivons de manière plus consciente et plus attentive, ces véri­tés deviennent très claires pour nous, nous en faisons l'expérience directe. Ainsi quand on demandait au Bouddha ce en quoi il croyait ou ce qu'il enseignait, il répondait : « J'enseigne la souffrance, son origine, sa cessa­tion et le sentier. » Les brahmines demandaient alors : « Y a-t-il un Dieu ? Qu'arrive-t-il à l'Éveillé après sa mort ? » Mais tout ce que le Bouddha acceptait de dire était : « Tout ce qui apparaît disparaît et n'est pas soi. Il y a la souffrance, elle a un commencement et une fin, et il y a une voie qui permet d'en sortir. Voilà tout ce que j'enseigne. » Les esprits bril­lants, les grands intellectuels ont toutes sortes d'idées sur la réalité ultime. Ils ont des philosophies utopiques, de magnifiques systèmes de raison et de logique, mais ils ne connaissent pas leur propre corps et leur propre esprit. Ils n'ont rien appris de ces conditions dont ils font l'expérience à tout moment.
Ceux qui vivent dans le monde des idées demanderont peut-être : « Croyez-vous en Dieu ou pas ? » Si je réponds : « Je ne crois pas en Dieu », ils croiront à tort que je suis athée. Si je dis : « Je crois en Dieu », ils conclu­ront que je ne suis pas vraiment bouddhiste. Le malentendu tient au fait qu'ils se laissent obnubiler par les idées et les croyances au lieu d'essayer d'avoir une connaissance directe. Ce que l'on peut connaître sans croyance, c'est que tout ce qui apparaît disparaît et n'est pas soi. Cette connaissance est le fruit d'une expérience claire, directe el profonde. Voilà ce que le Bouddha a montré.
Que savent les Bouddhas que les êtres non éveillés ne savent pas ? Ils savent que tout ce qui apparaît disparaît et n'est pas soi. C'est la sagesse du Bouddha. Cela a l'air simple, n'est-ce pas ? Cela ne paraît pas extra­ordinaire et pourtant, c'est tout ; parce que tout ce que nous pouvons connaître — percevoir, concevoir et vivre au travers des sens —, tout ce à quoi nous nous identifions en tant que « moi » ou « mien », suit ce schéma de changement. Toute chose commence, finit et n'est pas soi.
Qu'est-ce donc qui est soi ? Si je ne suis ni le corps ni le mental, que suis-je ? Le Bouddha a laissé la question ouverte pour que chacun décou­vre ce qu'il est, sachant comment nous réagirions si on nous donnait la réponse toute faite. Si je vous le disais, me croiriez-vous ou douteriez-vous de moi ? Pour avoir une connaissance directe, il faut que celle-ci vienne d'une expérience directe, grâce à l'attention et grâce à la sagesse. Telle est la voie des Bouddhas.

Source : http://fr.sages.wikia.com/

Sumedho - L'esprit et la voie

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